庄子的梦境人生
庄子论梦不倾重于梦占梦兆意义上的探讨，也不似西方精神分析学派基于科学实证方法对梦的发生机制和梦境内容做心理学、社会学层面的分析，动庄子的思想旨趣在于借论梦而展开对宇宙人生的思索。
1 人生若梦
从日常经验而言，大概每个人都有做梦的体验。梦境与现实的区分，依赖于我们醒来之后的觉知。由于在生活中对做梦与醒来这类经验的不断积累，常人会逐渐形成一种意识：梦境虽灵动流转而变幻莫测，可醒来后总要面对此一现实世界。
庄子异于常人之处在于，他将常人的梦境体验从生活世界提升出来，延展至生死交会之处乃至死后来进行观照。在他看来，如果整个人生只是一场梦境，那我们对人生梦境中的梦与觉所做的严格分际，又有何意义呢？“愚者自以为觉，窃窃然知之，‘君乎！牧乎！’固哉！”愚者对人生梦觉的所有体验仍是在梦中，但愚者却自以为活得真实，这不是太固执可笑了吗？
人生也可能是一场大梦而已，这是庄子打破常人梦论的方法。庄子为什么要做这样的打破呢？这缘于庄子对愚者恶劣生存境况的体察与关切。
在庄子看来，愚者“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？”（《齐物论》）
愚者终日与外物互相竞逐、与他人钩心斗角，生机尽失，疲惫不堪，不知道哪里才是真正值得自己向之前行的归宿。这样的人，虽然活着，但又有何意义？这样的人生，活得不是太愚昧了吗？
正是基于对现实世界中诸多愚者遭遇的恶劣生存境况的体察，庄子从生存意义的角度向愚者发出批判：愚者虽然终日自以为醒着，但愚者的人生其实就像一场浑浑噩噩的梦，根本没有体会到真正的觉醒。
愚者往往惧怕死亡，过于执着现实，将现实人生中许多本不值得追求的东西认定为真，为之颠沛流离、困苦不堪也在所不惜。由于过分看重这些外物，所以也极度担心会失去它们。
愚者离不开身外之物，甚至离不开身体本身，身外之物和身体本身共同构成了愚者在世的生命意义。愚者的人生中充满各种幻梦，梦与梦又相互交织、互相纠结在一起，共同织成了一张庞大而复杂的人生梦网。思庐edit
愚者在自我编织的这张梦网中栖息生存，将这张网作为人生之真实性的象征。梦网所具有的错综复杂的关系特征，被庄子精炼地概括为“梦之中又占其梦焉”（《齐物论》）。愚者之所以惧怕死，是因为愚者认为死是对人生全部真实性的彻底否定。庄子则对之不以为然。
庄子认为，愚者的人生真义已经被幻梦遮蔽，死恰恰是可以对之解蔽的良机。《至乐》篇记载一段庄子梦见髑髅的故事。髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”愚者所看重的世俗价值，在髑髅看来都不值得追求。愚者将君臣上下等视为现实之真，而髑髅则认为人生的真义往往被此遮蔽，根本无从体味真实的快乐。
与之相比，死后的世界却逍遥自得，死将愚者从噩梦般的人生中解放出来，使愚者获得真正的觉醒。正是在此意义上，庄子强调身处如梦人生中的人们不要惧怕死亡：
“古之真人，不知说生，不知恶死”，而且“善吾生者，乃所以善吾死也”（《大宗师》）；
“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”（《齐物论》）
“真人”在庄子看来是真正觉醒的人，真人不以生为可喜，不以死为可恶。以生为可喜，所喜之人生可能正是一场幻梦、噩梦。以死为可恶，就像流亡在外而不知回家的人一样，这些人执着于虚幻的梦境人生，而不知死或许正是其脱离梦境回归真实的契机。
2 梦觉吊诡
将人生整体视为一场梦，以死来对如梦人生进行解蔽，这是庄子用来唤醒愚者并使其脱离噩梦般生存境况的方法。接下来，庄子需要进一步面对的问题是：如果庄子自身也只是身处梦中之人，那么与同样身在梦中的愚者有何本质区别？身在梦中的愚者又为何一定要信服身在梦中的庄子？
《齐物论》里记载了瞿鹊子与长梧子的一段对话。瞿鹊子就自己与孔子的观点差异请教长梧子，长梧子则云：“丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”如果说瞿鹊子和孔子都身处梦中，那么长梧子告诉瞿鹊子其身处梦中的所言，同样也可能只是长梧子在梦中所说的一番梦话而已。
以言解梦者也无法确定自己在言说时是否真正是清醒的。然而，另一方面，以言解梦者虽可能亦身处梦中，其所道出的虽不免为梦中之语，但可贵的是，他毕竟自觉到了这一事实，所以即使是“梦中人”所说的这番“梦话”，毕竟这梦中人在梦中还有着一份清醒。这就是梦觉之间的吊诡：梦中人虽梦，但其自觉到身处梦中，这是梦中之觉；虽自觉身处梦中，但此自觉毕竟仍是梦中的自觉，这是觉中之梦。
庄子非常敏锐地意识到这一吊诡的存在，并以谨慎的态度尽力化解吊诡。这一谨慎表现在言说方式上，庄子之言说并不以清醒者自居，而总是以一种存疑的方式言说。诸如“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（《齐物论》）庄子在批评愚者之后，旋即也对自己的批评有所存疑。“予尝为女妄言之，女以妄听之”（《齐物论》），这也是其体察到梦觉吊诡的存在而对之做出的可能化解。
“妄，乱也。”而“诞也，罔也。”既然同为梦中人，我的话也可能是荒诞不经的胡言乱语，你也就随便听听罢了。这种谨慎而存疑的言说方式，是庄子试图超越梦觉吊诡所做的一种努力。
庄子深刻揭示出梦觉的吊诡，但这个吊诡能否打破？面对梦中之觉和觉中之梦纠缠不清的吊诡，庄子并没有以“予谓女梦亦梦也”为借口而向迷梦深渊滑落。为了打破梦觉的吊诡，庄子引出了“大圣”。对庄子此处所言的“万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也”一句，历来注庄者多有分歧。
郭象注云：“言能蜕然无系而玄同死生者至希也”，认为大圣这样的人是很难得的，可郭象却未具体解释“旦暮遇之”之义。陆树芝在郭象注的基础上进一步解曰：“知此解者，大圣也。越万世而得一人焉，犹旦暮遇之矣，甚言其人之难得也。”主旨也在于说大圣难得，但强将“犹旦暮遇之矣”一句加入解中，亦不知让人做何理解。
林希逸解云：“使万世之后，苟有大圣人出，知我此等见解，与我犹旦暮之遇也。”其大意是：“若万世之后出现大圣，能懂得我提出的对梦觉吊诡的见解，就好像和我在早上或晚上遇见一样。”
对庄子本句的理解，笔者主张综合陆树芝与曹础基、马恒君三家注释来理解。此句其实包括两层含义。首先，表层含义如曹础基、马恒君解释的那样，“丘”“汝”“予”等梦中人所无法破解的梦觉吊诡，大圣并不将之视为奇怪荒诞的事，因为大圣能够破解此吊诡，所以将梦觉吊诡视为平常之事。但再深一层而论，庄子只是塑造了大圣的形象，认为大圣能破解梦觉吊诡，可大圣难道不在梦中吗？如果大圣也在梦中，那么其自身的吊诡又凭借何者超越？
这种困境，或许正是庄子将“大圣”的出现推延至“万世之后”的原因，庄子可能正是由于感到化解梦觉吊诡的不易，但暂时又想不出在梦境人生中能够超越这吊诡的方法，所以就不由自主地将大圣出现的时间尽力“拖延”至许久之后的“万世”。因此，本句话的深层含义还应包括：要找到能够破解梦觉吊诡的大圣非常不易。
3 梦觉入化
在点出人生若梦和揭示梦觉吊诡的基础上，庄子必须努力尝试超越噩梦般的人生体验并打破梦觉之间的吊诡。对于这个异常艰巨的哲学任务，庄子毅然接受了它的挑战，他对这一问题的回答保留在其著名的蝴蝶梦自述中。
《齐物论》篇末记载：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”
从庄子自述的进入梦境的过程来看，庄子是做梦者，蝴蝶是被梦的对象。在进入梦境之后，庄子已经失去了作为原来的那个庄周所具有的一切生命经验，变成了一只“真实”的蝴蝶。这只蝴蝶“自喻适志”，有着如此饱满的生命感受。但走出梦境的过程是“俄然觉”，颇有种不知其然的意味。
就在这忽然的、无从追究原因的瞬间，梦境被打破了，庄子又逐渐感知到了他自身的存在。从蝴蝶到庄子的转变，在常人看来是由梦到觉的转变，但从蝴蝶的角度来看，则是那个真实的蝴蝶转变为了另一种形态的存在，正如当初进入梦境的庄子“不知周也”的感受一样，醒来的庄子也已经感觉不到自己是蝴蝶了。
因此，如果说进入梦境是庄子梦为蝴蝶，那么走出梦境又为什么不能是蝴蝶梦为庄子呢？按照日常经验的逻辑，我们往往认为进入梦境和走出梦境是一个由觉到梦、再由梦返回到觉的整体过程，可庄子这里试图创造一种新的逻辑思维，他认为我们进入的梦境世界也可被视为真实的世界，既然如此，走出梦境的过程则恰恰是我们在真实的世界里所做的另一场梦。
庄子截断了一个整体的做梦经验，而将梦中的世界变为一个独立的、真实的世界，梦之世界与觉之世界同样是一种真实的存在，因此庄周梦蝶与蝶梦庄周都是真实的。在此意义上，庄子并不是简单地将梦之世界看作一场幻象，或者说只是视为觉之世界的附属物。他认为梦觉皆真，且梦觉之间可以互化。但从此刻之觉的角度看，醒来后的庄子所感知到的已经不再是作为蝴蝶的存在，他感知到的是他自己，他和蝴蝶毕竟已然不同，所以他又说：“周与蝴蝶，则必有分矣。”
在此论说基础上，庄子点出“物化”。物化其实是道化的一种方式。道有化与不化两重向度。道之不化是指道体及其真实性永恒不变。物化是指道所创生的万物必然要处于无穷的变化之中。
“若化为物，以待其所不知之化已乎！”（《大宗师》）这正指出物化是万物的宿命。庄子又云：“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也。”（《知北游》）“外化”即指物化，万物的形体注定不断变化，有生有死。“内不化”即指道之不化，有道之人的形体虽然变化不定，但能领悟到道体的真实性与永恒性。
外化或物化，是任何有形之物都不可避免的命运，但有道之人因为领悟到道体之不化，可以使内在保持“虚静恬淡寂漠无为”（《天道》）的品格，故而“孰肯以物为事”（《逍遥游》），不执着、不留心于这些有形的外在物质层面的变化。可诸多愚人却颠倒内外，内在心性无法虚静恬淡，外在形体又不能“与物为春”（《德充符》），为功名利禄奔波劳累而使人生深陷迷梦之中，自以为是，自以为觉。
在庄子看来，物化一定要与虚静恬淡的品性相维系，物才能实现逍遥之化，否则，物只能是背道而驰。
具体联系庄子蝴蝶梦的论说主旨，物化所彰显的内涵有三个方面。
物物之化。有形世界的万物，能够在大道之中相互转化。庄子说：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”（《大宗师》）庄子赞叹造化之妙，人能化为鼠肝虫臂，不仅如此，鼠肝虫臂亦能在适当的机缘下化而为人，这就是“万物尽然，而以是相蕴”（《齐物论》），万物之间都是相互蕴藏、变化的。物化并不是说万物浑然无别，而是说万物虽有分别但却能相互通转。
马其昶曰：“物有分，化则一也。”万物的分别都可以在互化之中相互扬弃。至于周、蝶之间的分别与互化，只不过是物化之一隅而已。物之分构成了物化的前提，物化既是物的宿命，也是物得以体验逍遥的机会。只要持守虚静，万物就能通过物化而“振于无竟”（《齐物论》）、“游夫遥荡恣睢转徙之途”（《大宗师》），在无穷之道中畅游无碍。
梦觉之化。梦觉之间，亦可互相转化。觉可化为梦，如庄周之梦而为蝶；梦亦可化为觉，如蝶之觉而为庄周。庄子希望通过与蝶之间的互梦互觉来告诉世人，从道的层面看，梦觉之间本无所谓真幻，梦与觉都是道化的一种方式，都是万物体认道化的一种过程。只不过对于愚人而言，因其对道的背离，从而远离了逍遥的道化方式，因此，不论愚人是梦是觉，其梦与觉都不具真实性。
对于真人而言，“其寝不梦，其觉无忧”（《大宗师》），真人的“不梦”不是完全超脱于梦之外，而只是没有愚人式的“其寐也魂交”（《齐物论》）的噩梦罢了。至于“庄周梦蝶”这样的逍遥之梦，并不在真人弃绝的范围。真人凭借着对道的悟解与体认，内心能够持守虚静，因而无论是梦是觉，其梦与觉都在道之内悠游，都能体味“自喻适志”的逍遥。
生死之化。物化的展开避免不了生死之间的变化，生死本自然，然而愚人爱生恶死，将全部精力耗散于向外逐物，致使其人生终不免为一场幻梦、噩梦。庄子希图以死来点醒愚人，打破其对幻梦人生的执着。庄子以死否定的生，是愚人背道而驰的人生；庄子以死击碎的梦，是愚人陷于颠倒梦幻的噩梦。
实际上，庄子并不在一切意义上否定生与梦。生、死、梦、觉，都具有真实与虚幻两重属性。庄子并不在普遍意义上以死否定生、以觉否定梦，而是以真实否定虚幻。这一点，庄子说得非常清楚：“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；......且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？”（《大宗师》）郭象注云：“已化而生，焉知未生之时哉！未化而死，焉知已死之后哉！故无所避就，而与化俱往也。”
生死变化只要顺随自然就好，不需要刻意求生，也不需要刻意求死。章炳麟亦曰：“觉梦之喻，非谓生梦死觉。大觉知大梦者，知生为梦，故不求长生；知生死皆梦，故亦不求寂灭。”可见，庄子以死之觉来点醒愚人的幻梦人生，只是一种权宜之计，其思想的真正旨趣是“不知求生，不知求死”，生死、梦觉皆一任自然。
庄子所言的“且有大觉而后知此其大梦也”，是指大觉之人能在进入“环中”世界的同时来因应物化的世界，大觉之人具有评判物化世界中愚人之梦觉的权利，“大觉”知晓并批判的是愚人的“大梦”。至于大觉自身的觉与梦，大觉是无从彻底区分的，也是不需要强行区分的。
在大觉那里，其梦其觉都随自然流转变化，都是道化展开的自然形态而已。“其觉者乎？其梦者乎？”（《大宗师》）在真正的得道者看来，觉与梦是两相宜的，觉与梦都是其体认逍遥的契机，真正的得道者并不刻意喜爱“觉”而厌弃“梦”，也不刻意追逐“梦”而摒弃“觉”，“梦”“觉”是“两行”（《齐物论》）的。
“两行”即不执着于任何一面，任由自然变化而顺随之，化为梦即是梦，化为觉即是觉。爱莲心的所有误解都源于他尝试找到区分梦的最终的觉，可这一尝试本身与庄子的尝试是背道而驰的，这也是他为什么不能真正理解蝴蝶梦之奥秘的原因。我们可以说，确实存在着区分愚人之梦的大圣之觉，这是大圣梦所解决的问题。可却并不存在区分大圣之梦的大圣之觉，在这一意义上，梦觉吊诡永恒存在着。
但庄子又以“环中”和“两行”来超越了这永恒存在的梦觉吊诡，使这一吊诡“名存实亡”，这是蝴蝶梦所解决的问题。如果我们执意以“名存”的眼光来寻觅解决这一吊诡的方法，无疑将会陷入逻辑上的无尽重复；如果我们以“实亡”的眼光来寻觅超越这一吊诡的方法，则会迎来柳暗花明般的新生与大觉。
来源：《学术研究》
原标题：梦境人生及其超越:庄子梦论的哲学意蕴
作者：刘涛
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