希腊留给西方哲学的遗产就是西方哲学本身
伯纳德·威廉姆斯 撰 宋继杰 译
希腊留给西方哲学的遗产就是西方哲学本身。这里，事情并不仅仅像在科学中那样，希腊人开辟了某些路径，而在这些路径上的现代发展却将他们的成就远远抛在了后头；也不只是像在艺术中那样，希腊人创造某些形式和具有这些形式的一些作品，而后继的时代在回顾时或多或少地把它们视为成就的典范。在哲学中，希腊人开创了几乎所有的主要领域——形而上学、逻辑学、语言哲学、知识论、伦理学、政治哲学和艺术哲学（尽管是在一个非常有限的程度上）。他们不仅开辟了这些研究领域，而且逐步区分出这些领域中许多恒久公认的最基本问题。另外，在引导这些发展的那些人中间，有两个人，柏拉图和亚里士多德，就哲学之在西方世界被了解和研究而言，始终被视为具有最高的哲学天赋和成就，并且，在各种各样广泛的诠释之下，他们的影响直接或间接、有意或无意地持久出现在西方哲学传统的发展当中。
当然，除了其最迂腐教条的形态之外，哲学并非就在于无休止地修正古代的问题，并且，西方哲学几乎全部内容都由希腊人赋予的这样一种观念是正确的，其条件仅仅在于这内容是以最含糊和一般的方式——在诸如“什么是知识”或“什么是时间”或“感官知觉告诉我们事物的真实性质吗”等问题的层次上——得以确认。哲学的问题不是单纯地由较早的哲学提出的，而是由人类生活与认识的一切领域的发展所确立的；而且，西方历史的所有方面都影响了哲学的主题——无论是基督教的兴衰、科学的进步还是国家的发展。然而，即使对于由这类晚近发展所造成的问题，通常仍有可能将当代哲学观点的差异追溯到某种普遍的、在希腊世界中就有其最早表达的诸观点的对立。
如果我们承认希腊人哲学成就的广泛性及其影响的深远性，那么对这两个方面我们只能作一种选择性的说明，除此之外的任何尝试都是极不可能的。对于希腊哲学的某些非常重要而又富有影响的方面我将完全不予考虑：这包括政治哲学（那是另一章要探讨的），以及希腊人对逻辑科学的贡献——这也非常重要，但需要单独的、适当的技术性处理(1)。此外，就影响而言，关于亚里士多德对中世纪思想的影响——这当然是希腊哲学对后继思想最明显、最重要的影响了——我也不想再说什么。于托马斯·阿奎那而言是“圣哲”、于但丁而言是“智者导师（il maestro di color che sanno）”的亚里士多德，通过形形色色的种种解释，成为了属于一个完整文化的哲学观、科学观和宇宙观的形式，而亚里士多德主义的课题对于任何还想讨论一些其他东西的论文来说，也不可避免是显得过于繁复了。后人对亚里士多德的刻画也因其本人的重要性而受影响。
在就希腊人和哲学史以及柏拉图和亚里士多德的特殊地位作了一般性的论述之后，我想对希腊人哲学旨趣的多样性谈点看法；但与众不同的是，我将比一般概览所允许的更为详尽地探讨两三个问题，因为我相信，哲学对于罗列人物与学说不会有太大兴趣，而且，对于某些思想家，要研究他们只能通过对他们所提出的推理和论证进行归类：不仅要了解他们思想什么，更要知道他们怎么思想。在这种精神指导下，我将概略地提出希腊哲学家关于存在、现象与实在，以及关于知识与怀疑论这样两组问题的某些论辩。希腊人在这两组问题上所获得成就的深度同与之相似的问题在后世哲学中的持久性相称。此外，在伦理领域，我将更多地强调希腊思想与大多数现代观点之间的差别，在我看来，这些差别对于理解我们自己的观点及其或然性的程度非常重要。
我说过，希腊人开启了哲学探究的绝大多数领域以及与之相关的许多主要问题。通过对比，我们可能会发现，有两种重要的思辨存在于后来的哲学史中，这两种思辨在精神上与希腊思想中的任何东西都格格不入以至于不符合这种概括。希腊哲学，特别在其初始阶段，深入关注涉及一元论与多元论之间对比的那些问题。这些讨论中不一致的东西并不总是容易把握：在希腊人一些较早的争论中，问题似乎在于，在现实中是存在着一种事物还是多种事物，但是——后面我们将会看到——很难表明某些相信只有一种东西的人究竟相信什么。在后来的哲学中，一元论与多元论的问题毋宁是，这世界包含一个还是多个基本的或不可还原的事物种类，这在某些希腊哲学中已经初露端倪。唯物论就是这种意义上的一元论，并且无论古代还是现代世界都有所认识，其观点是，存在的万物都是物质的，而其他的东西，尤其是心理经验，都可以某种方式还原为这种物质的基础。除了承认物与心同时存在、并且不可相互还原的二元论之外，文艺复兴以来的哲学还为另一种新的一元论创造了空间，它主张除心灵及其体验以外再无任何终极上的存在。正是这种观点及其众多的变体、派生物和修正形态是我们在古代世界里所找不到的。尽管希腊哲学在很大程度上可能是思辨的，并且措意于许多导致唯心论产生的同一类型问题，但它并没有形成一系列在许多现代哲学里如此重要的观念，按照这些观念，整个世界是由心灵的内容组成的：与此相对的是，一个物质世界由心灵所形成和控制的观念——一种有神论的观念显然是绝大多数希腊人所具有的。
现代哲学中另一种独立于希腊人的基本要素乃是某种在19世纪初最先确立起来的东西，亦即从根本上强调历史范畴并依据历史过程进行解释的思想形态（马克思主义是其在现在最主要的范例）。希腊人提出过或逐渐提出过一种历史的时间观念，并且将其自身的时期置于其中；他们的思想也曾利用了各种各样与任何历史的时间从神话角度审视而非实实在在相联系的有关人类诸相继时代的结构，它规定人类处于一个从黄金时代衰落的阶段（尽管我们也能发现——一种与此相对立的基于进步的观念）。而且，某些更为激进的思想家认为，行为的标准和政治安排的价值是相对于各种特殊的社会的，那种观念在年代久远的各种社会中曾有过应用。然而，希腊人并没有引申出任何有关人类的思想范畴被其时代的物质或社会环境所决定的理论观念，他们也没有基于历史来为这些思想范畴寻找系统的解释。固然，这种类型的历史意识并不是当代一切哲学思想所具有的，但其在希腊哲学中的阙如却明显将希腊哲学与许多现代哲学划清了界线。
唯心论与历史意识可能是后来的哲学偏离希腊哲学的两个仅有的实质性方面，与此相反，后来的哲学所追求的要旨公认与希腊哲学所追求的完全相同，当然，他们进行探索所处之语境涉及的主题事物相对希腊人而言却发生了剧烈的变化、广泛的延伸与极大的丰富。
这并不是说希腊人拥有我们的“哲学”概念：或者，进一步地说，他们并不拥有现代世界中不同哲学圈子所使用的各种各样哲学概念中的任何一种。古典时代的希腊人将philosophia（哲学）一词应用于一个广泛的研究领域；比之今天所谓的“哲学”研究——有别于科学、数学和历史的研究——其范围显然要宽泛得多。但是，我们应该牢记，不只是希腊的实践在这一方面不同于现代的实践：数个世纪以来“哲学”涵盖了一个宽广的研究领域，“自然哲学”一词的旧用法意指自然科学就是最好的见证——甚至17世纪末牛顿还称他探讨力学基础的巨著为《自然哲学的数学原理》。然而，这并不意味着这些世纪在科学的探究和现在称之为“哲学”的那些探究之间尚无某种区分——哲学的探究，无论如何界定，关注的是知识、行为和价值的普遍性预设，并且是通过反思我们的概念和观念而非通过观察和实验来进行的。早先的时代通常也以这样那样的方式在这类探究和其他的探究之间作出区分——只不过直到相对晚近的时候才专门用“哲学”这个词去指称它们。
当我们探讨过去的哲学尤其是古代哲学时牢记这一点非常重要。可以说，它界定了两个层级的时代错误。当我们使用某个当代的术语去确认一类探究——过去的作者自己就把它们与别的探究分离，尽管没有使用完全相同的标准或者依据与现代术语所隐含的相同原则——的时候，那较为表层且完全无害的时代错误就显露出来了。现在被称为“metaphysics（形而上学）”的哲学分支就是这样一个例子。它涉及一个拥有诸多基本哲学论题的知识领域，这些论题包括实在、存在、实体和神（就事物的较多抽象性、较少宗教性的方面而言）。亚里士多德的传世文献中有一批作品就致力于这类问题，并且被冠以Metaphysics之名；诚然，正是从这个标题中这一主题获得了它的名称。然而，之所以这样称呼，可能只是因为，当公元前1世纪时罗德斯的安德罗尼库斯编辑亚里士多德著作时，这些论文被排在了“物理学之后（ta meta ta phusika）”。亚里士多德本人则把所有这些形而上学探究称为“第一哲学”。这里，不同的不仅仅是名称，分类的原则——无论其所给予的基本理由还是其所包含和排除的东西——也截然有别。如是，关于他对“一般的存在”的探究，亚里士多德有一种解释，这种解释将“第一哲学”的主题以一种独特的亚里士多德主义方式与其他的知识相关联（大致说来，他认为“第一哲学”的独特性在于它有一个比其他探究更为一般的主题）；并且，它排除了某些现在可能会被包括在形而上学里的探究，诸如对空间与时间之性质的先天反思——亚里士多德把它们放到今天被称为物理学（Physics）的书里去处理；“物理学”这个名称本身就易生误解，因为其内容绝大部分与形而上学雷同，而且类似于我们现在所谓的科学哲学远甚于我们现在所谓的“物理学”。
这种种差异并不妨碍我们确认亚里士多德的探究属于我们现在所理解的哲学的各个分支：这个层次的时代错误能够借助学术研究和哲学关联意识予以把握——也必须这样去把握，如果我们还能够从我们现在的角度去重构某种不会太过独断而不能称为“哲学”的历史的东西的话。但是，当我们处理现代有关什么是哲学、什么不是哲学之观念全然不可应用其上的著作时，我们就接触到第二个更深层次的时代错误。对于那些其本身并不具有某些诸如此类区分的作者，坚决如此宣称而出于相对于科学史的哲学史，就构成了一种无益的、畸形的时代错误形式。希腊最早的“哲学家们”，早期的前苏格拉底哲学家们，就是这样（“前苏格拉底”这个标签作为一种事实，不仅用来指称苏格拉底之前的思想家，而且还包括公元前5世纪末他的某些同时代人）。
就希腊最早的思辨思想家——公元前6世纪的前七十年间生活在小亚细亚希腊沿海城邦米利都的泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼而言，以任何直接的现代术语为他们所追问的那些问题进行分类都是不可能的。这不只是因为他们实际上没有任何著作传世（最年长的泰勒斯始终述而不作），而我们不得不依赖于可疑的传说；即使我们拥有他们的全部作品，我们也不能按现代术语把它们归于哲学或科学。他们通常被描述为总是在追问诸如“世界是由什么构成”问题，尽管它是理智进步的一个成就，但这个问题现在已经没有任何确定的意义；假如有个孩子提出这个问题，我们并不给他一个或多个答案，而是引导他，让他明白为什么这个问题应该被一系列不同的问题所取代。当然，从某种意义上说，现代粒子理论乃是由米利都学派所开启的那些自然探究的后裔，可是这后裔已经把那些问题改得面目全非，以致很难正确地说，有一个确定的问题，我们给出的答案是“电子，质子，等等”，而泰勒斯给出的答案或许是“水”。
关于使这些思辨比可能对它们产生影响的东方宗教和神话宇宙论更像理性探究的那些方面，我们可以论说一番，后面我们就会接触到这一点。实际上，这是一个比任何在分类中把它们归于“哲学”更为重要和有趣的问题，因为这种分类在这些最早的思想家那里基本上是个伪命题。
希腊哲学在西方哲学传统中所涉入的分量并不仅仅由古代哲学开启了如许多持续至今的研究领域这一事实来衡量。它的凸显还在于这样一个事实，即每一个时代的哲学家们都要回顾古代哲学——最重要的当然是柏拉图和亚里士多德——为的是，或者赋予他们自身的工作以权威性，或者与古代哲学进行对比，或者通过以不同的方式重新阐释古典哲学家们来逐步理解古典哲学家们和他们自己。希腊哲学家从来就不只是西方哲学的父亲，而且还是同伴。这种关切的不同动机支配了不同的时代：将某人自己的意见合法化的目标在中世纪和文艺复兴时期较为显著（与大众的信仰相对，这种目标并不是不需要理智的权威，重要的是选择不同的权威），而在现时代，历史的理解与自我理解的目标却更为重要。但无论出于何种动机，与希腊的这些联系乃是那一涉入分量在其自身历史中特别重要的体现，这是哲学的而非科学的特征。
这也是文学的一个特征，尽管“涉入”的性质在这里截然不同。有人认为(2)，我们的西方文学概念既为“相对的古典”观念，也为“绝对的古典”观念留下了空间，前者指的是在一段时期内作为典范长盛不衰、影响弥久的作品，而后者，最重要的是维吉尔的《埃涅阿斯纪》，则永恒地界定了高度“古典”的风格。将这些观念应用于哲学，我们可能会说，古典哲学家柏拉图和亚里士多德在这样一种意义上是古典，即至少到目前为止，哲学要么使这两位作者产生某种鲜活的意义并将它的观点与他们的相关联，要么就必须表明他们为什么不得不被拒斥：在过去的二百年里，他们只和康德共享了这一地位。不过也可以说，他们界定了一种古典的哲学风格——意思是一种哲学的而非文学的风格。他们两者都与一种宏大的、威严的、笼统的哲学风格难逃干系；尽管在这种非常一般的描述之外，自古以来就公认他们界定了两种不同的风格：柏拉图使人联想到哲学的思辨野心，因为他试图证明，另一个理智对象的世界，即可由理性而非感官所达到的理念的世界，是一个终极实在的世界；而亚里士多德则拒斥这些过于超凡脱俗的假设，他赞赏一种更朴实、层次分明的、分析的精神，对于普通人的日常意见也更为尊重——但他也为这一切确定了一种宏大的风格，因为体系的冲动被指向展现一个统一有序、等级分明的世界图景。
柏拉图和亚里士多德这两种精神之间的对立已经毫不新鲜。20世纪的叶芝在《学童中间》里写道：
柏拉图认为自然不过是一团泡沫
在幽灵般客体的范例上戏弄；
更顽固的亚里士多德
在一位王中之王的屁股上笞鞭……
最著名的是，这一公认的对立被表现在拉斐尔题为《雅典学园》的梵蒂冈壁画中，它展示了柏拉图和亚里士多德这两位核心人物，一位仰望苍穹，另一位则俯瞰大地。因为这种联系，我们肯定还记得与柏拉图思想相关的神秘主义因素：就柏拉图本人的某些著作而论，这些因素并非全然错误地但却大量地为新柏拉图主义的传统所选用和修正。正是与这种柏拉图形象相联系，在中世纪早期的一段时间内，惟独《蒂迈欧篇》（拉丁文译文）为人所知，而这是一篇不太有代表性的对话，其中论述了一种有神论的宇宙生成论。
如果更深入观察的话，就会发现，这一众所周知的对立其实是一件非常复杂和暧昧的事情。柏拉图的精神有时让人联想到宗教冲动本身；但与此相同并且更为重要的是，在思想的框架已经是宗教性的地方，一种扩展了的亚里士多德主义代表了对于这个与神相联系的世界的一种有序、坚定的理解，而柏拉图主义却被视为从不同的方面代表了人文主义、魔术或个人的理性思辨。
中世纪建立在亚里士多德之上，而文艺复兴则从柏拉图获得其灵感所借助的古老图景被现代学术限制了很多，但它仍保留了充分的真理性(3)，并且不止一个重要的文艺复兴思想家赞成彼得拉克的话，他说，柏拉图“属于那样一群人，他们最趋近于那个惟有天堂所亲睐的人才可能达到的目标”。柏拉图的这种影响有很多渗透到了人道的研究和灵魂的改良而非自然的研究当中；而且，文艺复兴在亚里士多德主义的持久科学传统之外所进行的自然研究，对于何种程序或遗训在破解隐藏于现象中的消息可能富有成效的问题，有着深刻的不确定性和不一致性。而即使在后来，在一种更接近于现代数学物理学概念的观点中，伽里略仍然表达出柏拉图式的影响，他说：
（自然的）哲学是被写在那本永远在我们眼前敞开着的大书中的，我指的是宇宙；但是直到我们学习了语言并对其中所描写的各种角色了如指掌时，我们才能阅读它。它是用数学的语言书写的，字母是三角形、圆形和其他几何图形，没有数学的方法，人甚至不可能理解一个单词。
自此以后，译解之事可以更容易地与有关不可解之神秘的各种观念相分离，那些观念曾在文艺复兴时期出现，就像最初它们出现在影响了柏拉图的早期毕达哥拉斯教团中那样；它可能成了批判性科学讨论的共同使命。
因此，在一种语境中，柏拉图主义可以代表一种神秘主义或晦涩玄妙的旨趣，反之，亚里士多德主义则代表一种只专注于现象的审慎观察的研究取向；而在另一种语境中，一种柏拉图式的影响鼓励对自然的理性的探究，而亚里士多德主义却可以被视为黏附于神秘的本质和混乱的活力论模拟的蒙昧主义（笛卡尔就这么看，尽管他偶尔佯作不知）。柏拉图与亚里士多德的精神的对立的确是某种实在的东西，这可以通过西方思想史上各种非常复杂的路径来追溯；但是，它所界定的与其说是一种对比，不如说是一种结构，就在这个结构里，大量的对比在那一历史过程中找到了它们的位置。
这些对比多种多样，可以说，它们中的大多数都与对这两位哲学家观点的解释有关，并且在许多情况下，同据信是其体系的那些东西难逃干系。在这种种解释之下，他们仍然被视为宏大世界观的作者和古典体系的建构者。深受体系建构的哲学怀疑论激励的现代学术，倾向于尽量不把这两位哲学家视为在表达体系。无论哪一位，他们的著作现在都更为明确地被看作是与观点的各种变化相应的历时性发展的产物；同时，可以看到，过去被视为根本上是阐述性的讨论也比想象的更具临时性、试探性和提问性。如果承认这种观点，是否就意味着，那不只是一种单纯历史的认知的柏拉图与亚里士多德的重要性，将第一次从根本上被降低？也许未必：能够赢得敬佩与兴趣的将是他们的各种具体论证的强度与深度而非其体系的广度与抱负。不过，太轻易地依赖于这种观念也是肤浅的。这两位哲学家过去始终引人入胜的原因不仅仅在于人们敬慕他们无可置疑的敏锐性、洞察力与想象力，相反，更通常的是，人们相信，他们拥有宏大整合的体系抱负，一种我们现在很难有理由归于他们的抱负。
除了这些有关柏拉图与亚里士多德的著作如何被解释的问题之外，还有其他更一般的影响很可能损及他们的传统声望。20世纪文化中那些削弱了对经典的维护、削弱了过去的著作能够对目前的品位具有权威性的观念方面，在某种程度上也应用到了哲学上。和艺术一样，昔日的哲学天才在20世纪空前剧烈的体验影响之下，看上去显得有点异样。另外，当代哲学的各个更为技术性的领域也有了长足的发展，从这些发展中，某些领域获得了一种科学的研究模式，并且，在任何诸如此类的领域中，对于其过去的任何兴趣——更不用说希腊人的过去——必然都变得更为外在，最终成了趣闻轶事。正因为这两个缘故，不难想象，“绝对的古典”在哲学中的角色——柏拉图和亚里士多德曾经扮演过的角色—— 可能失去其重要性。这里的问题，不是哲学是否可能不再具有旨趣——有不止一种令人沮丧的理由表明为什么事情可能真是这样——而是，假如哲学保留其旨趣，柏拉图和亚里士多德是否可能却不是这样而可能最终成为历史的对象和古代风格的不朽典范。这并非不可能，但如果真的发生了，那么有一个理由说明为什么柏拉图比起他的伟大的同伴来，发生的可能性要小一些：柏拉图的著作生动而又独立地呈现了苏格拉底的模糊形象，而苏格拉底作为体系化哲学的讥讽批判者的那一面，也可以反过来针对柏拉图的哲学，尽管在其他方面他是作为阐述者的面貌出现的。
柏拉图和亚里士多德的突出地位，对于他们保存得格外完好的著作来说，既是原因又是结果：尽管在这两个人的情形中，尤其是亚里士多德，有某种侥幸的成分。柏拉图的著作，已知发表过的，我们都有；至于亚里士多德，我们没有他的对话（而在古代他因此而备受推崇），但我们有他的大量论文，其中包括由他本人和他最亲近的助手或学生编订的材料。
除了对古代怀疑论略作讨论之外，亚里士多德之后的著作这里一般不予触及；但我们不应该忘记后来的各个学派，尤其是斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派，对于西方思想的巨大影响，更不用说对于基督教的那些影响（这是另一章所讨论的）。前苏格拉底诸学派将是我们密切关注的对象。他们是通过其著作的残篇而为我们所了解的，许多方面正如论述希腊科学那一章所描述的那样，我们不得不依赖于后来作者的概括和评述，而这些人中或者间隔时间比较久远，或者比较愚钝，或者“有其定见”——例如亚里士多德就是这样，他去古不远又聪明绝顶。当然，传世的还有一部非常重要而又几近连续的前苏格拉底著作残篇，那就是巴门尼德（可能生于约公元前515年）的寓言诗：这完全归功于新柏拉图主义学者辛普里奇乌斯，他在公元6世纪注释亚里士多德《物理学》时，考虑到巴门尼德的书当时日益罕见，便将这首诗歌抽出单独誊抄。感谢辛普里奇乌斯，使我们能够重构一个连续的论辩（下一节我们就要讨论）。
与之相反，另一个富有争议的人物，赫拉克利特——肯定比巴门尼德早，可能生于约公元前540年——却只能从一部包括一些简短散乱的残篇、各种相互冲突、令人困惑的传说和几个刻画了一个原创型的、悲观主义的、愤世嫉俗的人格的不可靠的轶事的汇编中去了解了。在他那里，或者从著作上看，或者从理解的可能性上看，究竟遗失了什么并不清楚：无论如何，他以短小精湛的警句形式写作，并且在古代他就以晦涩而著称。普罗提诺提到他的时候说：“他似乎用比喻说话，不在意使自己的意思明确，可能是因为，在他看来我们应该在我们自身内部寻找，就像他本人那样成功地寻找的。”（《九章集》，4.8）正如苏格拉底那样，赫拉克利特也有在自身内部寻找的观念：“我寻找我自己”，赫拉克利特说（fr.101）(4)。但他显然并不完全不在意使自己的意思明确：毋宁是，他的真理概念本质上不能以一种直接的、推论的方式来表达。当他说到“那位在德尔菲神庙发布谶语的大神，既不明说，也不掩盖，而是显示象征”（fr.93）的时候，他可能想到了哲学的言说。在这一点上，苏格拉底与他截然不同。
赫拉克利特的观点，就我们所能发现的而言，以永恒变化的宇宙和对立原则之间的“战争”的必然性为核心，尽管这些原则被认为是处于平衡和某种交互关系之中。它们在某种程度上得到了列宁的重视，但毫无疑问，尼采的景仰与他更为切近——并且不仅是因为尼采对赫拉克利特之鄙视大众有着更为强烈的共鸣。赫拉克利特很少有追随者，但他那有意的暧昧和惊人的想象（如在fr.52所见：“时间是一个正在玩耍的孩童，玩着跳棋：那王国是孩子的”）却有助于他偶尔在后来的哲学中—最晚近的是在海德格尔那里—引发深远的回响。
至于较晚的前苏格拉底哲学家，留存下来的著作也不完整；其中大量的残篇属于两位针锋相对的作者。一位是德谟克里特（大致是苏格拉底的同时代人，生于约公元前470年），他既关注伦理问题，也重视自然现象的解释；他是作为最早的原子论理论家之一而最为世人所知晓。另一位是神秘的恩培多克勒，他来自西西里的阿克拉卡斯，传说他自投于埃特纳海而死。他写了两首后来被称为《论自然》和《论净化》的诗歌，都不晚于公元前450年。正如这两个标题所暗示的，自然主义因素、物理解释的旨趣与宗教的气质在他的思想中共存，至于它们是如何结合的，他对自然的兴趣是否服从于巫术的关切而非好奇与自由探索的产物，尚有争议。好奇心曾在某种程度上激发了米利都思想家们，而自由的探索则被德谟克里特以及其他性情相像的人有意识地加以实践，其中还包括富有创造性的思想家阿那克萨戈拉（生于公元前500年），据说其因为对天体持一种不敬的自然主义观点而受到雅典人的指控。
这里，我们还应该提一下苏格拉底的先驱者与同时代人中间的另一个群体；所谓的“智者学派”，其旨趣既非宇宙论，也非宗教，而是更为实际地定位于训练学生在政治和法庭上取得成功的技巧，他们则从这种训练中获得金钱。这些活动使他们从柏拉图那里赢得了一种极其恶劣的名声，柏拉图对他们的态度，从《普罗泰哥拉篇》的鲜明嘲讽到《高尔吉亚篇》和《理想国》的轻蔑与憎恶，表现得淋漓尽致，这不仅令智者们遭人鄙夷，而且还有助于使“智者”这个词无益于任何历史的目的。这尤其归因于柏拉图有意将四项不同的罪名扣到他们头上：他们的教学有一种实践的而非纯粹理论的爱好；他们收取钱财；他们制造诡辩，设计圈套和陷阱而非致力于达到真理；他们提出玩世不恭的、怀疑论的、非道德的和一般说来不可企及的意见。
要弄清这些因素，并且确定智者们究竟在多大程度上具有我们现在所谓的真正哲学旨趣，决非轻而易举。正像有的学者所说的(5)，他们容易混淆理性的力量与语词的力量，而苏格拉底的提问与回答的方法为区分这两者开辟了一条道路。莱翁提尼的高尔吉亚，一个著名的文体创新者——影响了希腊作家中最伟大的天才之一、历史学家修昔底德——就是一个修辞学教师，在一篇题为《论非存在》的佚著中，据后人的摘要判断，他之涉足形而上学纯是游戏式的。不过，阿布德拉的普罗泰哥拉（生于约公元前490年）可能要严谨得多，他赢得了柏拉图的足够兴趣和尊重，柏拉图在其《泰阿太德篇》中精心阐述了一种明确以普罗泰哥拉的命题为基础的相对主义认识理论。诚然，正如最近的一位学者所言(6)，“他不是一个真正原创性的思想家，却支配了他那个时代的理智生活”，为那个时代定下了一种怀疑主义、玩世不恭的理智基调；但也可能是，他对于认识和社会阐述了比其蕴涵的更为严密和系统的思想。进一步去了解其著作之外的东西—考察公元前5世纪思想的激进倾向，并且对柏拉图之前认识论与语言哲学领域显然发生过的各种进步形成一种更为细致的观念—会是一件很有趣的事情。作为纯粹的好奇，我们同样应该有兴趣去了解他会怎样续写他那本题为《论诸神》的书，因为我们只拥有令人沮丧的第一个句子：“关于诸神，我不可能知道，他们是否存在、他们可能属于哪类存在者；认识的障碍有许多，主题且模糊，人生亦短暂。”
希腊哲学起步于希腊世界的边缘：小亚细亚西海岸和沿海列岛——亦即爱奥尼亚，以及遥远的西部——南意大利和西西里的希腊殖民地。后者无论如何受到了爱奥尼亚的影响。当公元前6世纪波斯人吞并了爱奥尼亚之后，许多地方都接收了来自爱奥尼亚的新殖民者，特别是南意大利的爱利亚城邦——因巴门尼德及其学生芝诺的哲学而闻名（他们也因此而被称为“爱利亚学派”）——就是由大量移居该地的爱奥尼亚城邦佛卡亚的公民建立的。
一个被广泛探讨却尚无定论的问题是，体现了一种理性批判因素的系统的宇宙论思想为什么会在这个时候的爱奥尼亚兴起？东方的几个伟大帝国已经获得了大量有关测量、定位天文学等课题的经验材料，而巴比伦的传统则在数学计算上有相当精深的积累，尽管他们似乎很少有冲动到数学问题里去发现一种“先天的”秩序。而且，这种种技术与有关宇宙的起源和结构的神话图景共存。这些信仰的知识，通过波斯帝国的传递，可能会在爱奥尼亚宇宙论的形成中发挥作用，但如果是这样的话，就必须沿一种较多批判较少神话的方向实质性地改造它们。希腊小城邦相对自律的政治生活在批判的、反思的思想的成长中或许扮演了一定的角色，这与大帝国的“亚细亚式不确定的庞大”（叶芝语）形成鲜明的对照。
开放的思辨探索乃是希腊哲学发展的一个必要条件，但认为最终培育了希腊哲学的任何东西都同样是那种开放性的一个例子，却是错误的。米利都与爱利亚的哲学家们之形成“学派”，仅仅是在这些思想家被思想影响与教导的纽带所联系的意义上说的；相反，公元前6世纪末在南意大利的克罗顿建立的毕达哥拉斯学派却更像是一个宗教兄弟会或秘密社团。这个学派及其奠基人的历史隐匿于秘闻与传奇之中，尽管我们知道毕达戈拉斯本人是另一个来自爱奥尼亚的移民，他在萨摩斯出生，并在那里成名。毕达戈拉斯学派在数学的发展中举足轻重，尽管这些研究在其初期究竟占据多大的分量尚有疑问。较为确定的是，他们全身心地致力于一种以灵魂的净化与再生观念为核心的禁欲主义的宗教实践：这些观念与实践可能受到通过色雷斯人与叙利亚人而传入希腊的萨满教信仰的影响。
毕达戈拉斯学派的观念在一种与肉体分离的、理性的、不朽灵魂的观念的发展中发挥重要作用，这一观念得到柏拉图的充分阐述；并且，从柏拉图中经奥古斯丁最终成为笛卡尔二元论的基础——尽管在17世纪机械力学的语境中它丧失了一个为所有希腊“灵魂”观念共有的基本特征，即灵魂的出现赋予生物以生命的观念。（笛卡尔表明了这种区别，因为他说了这样一句毕达哥拉斯学派、柏拉图、亚里士多德全都不可能理解的话：“肉体之死亡并不是因为灵魂离它而去了——灵魂之离它而去是因为肉体已经死亡。”）
无论早期的毕达哥拉斯主义者究竟相信什么、做了什么，他们总是秘密地实践和信仰，在他们那里，遁入神秘之中要胜过介入一场公开的理性争论。他们的存在——与晚期米利都学派同时代——还让我们注意到另一个事实，即西方哲学从一开始就有两种活跃的动机——拯救的欲望和发现事物如何运作的欲望——始终齐头并进。
我们已经指出，米利都学派的思想在多大程度上是哲学的，这个问题是无益的，而其探索在多大程度上是理性的，却可能是个比较好的问题。合理性的标准当然多种多样，但显然，合理性的一个非常重要的表征是，在普遍原则的引导下反思哪些问题需要回答。在阿那克西曼德的一个著名的论辩中有一个属于这类思想的杰出范例。阿那克西曼德在公元前6世纪前半叶活动，公元4世纪时的罗马哲学家、修辞学家特米斯提乌斯称他是“就我们所知，希腊人中第一个大胆地发表关于自然的著作的人”(7)。这个论辩与一个令其他前苏格拉底哲学家困惑的问题有关，即是什么使地球保持其位置？其他人都诉诸各种各样的物质的支持：但阿那克西曼德却主张，地球均匀对称地处于宇宙的中心，因此无需任何支持。这个论辩代表了一个纯粹理性的原则——充足理由律——的早期应用。如果地球要朝一个方向而非另一个方向运动，对此肯定会有一个理由，例如出现了某种不对称或差异：因此，如果不存在任何诸如此类的不对称的话，地球就不会朝这个或那个方向运动，也就是说，将始终停留在那里。这一给人留下深刻印象的论辩清楚地表明了理性原则的应用方式——即使应用于基本上是原始的宇宙论的素材，也将这类思想与神话的描画划清了界线。
巴门尼德惊世骇俗的著作体现了理性的另一种不同但更为纯粹抽象的运用。巴门尼德用诗歌表达他的哲学，要在现在这不算什么稀奇古怪的选择，但毕竟是一种选择（米利都学派用散文写作）。尽管他努力用史诗的六脚韵来表达抽象的、逻辑的思考，以便产生一种剧烈而又紧张的效果，但他的文体在古代并不被看好。他的整个目的似乎是要获得尽可能多的明晰性，句法上留存的种种模糊性乃是语言为了其空前新奇的主题而被剧烈地扭曲所产生的不经意结果。因此他的暧昧性与赫拉克利特的刻意双关语截然不同。甚至从我们所拥有的（较之巴门尼德的154行）少得可怜的赫拉克利特著作残篇就能发现，他是个有着更强的文字驾驭能力、更精微老到的写作技法的作家；但巴门尼德却在尝试某种与他以及任何前人都截然不同的东西(8)，他想完全用从种种自明的前提出发的论辩来确定实在的基本性质——其实只有一个前提，尽管巴门尼德说从哪里出发没有任何差别（fr.5）。无论我们怎么评说米利都学派，我们肯定能够在他们的业绩中辨识出纯粹的形而上学推理的最早的例子：它始终是最有雄心的一个。
巴门尼德的诗歌描述了一位女神向他显示探索真理的道路。她所给予的真理之道的关键是：“存在（it is），不可能是非存在（that it is not）。”我们必不可试图思想“非存在”：因为“你不可能认识非存在（实际上不可能），也无法言说它（fr.2）。被思想的事物与存在的事物是同一的（fr.3）。被言说与思想的事物一定存在；因为存在在，而非存在不在（fr.6）”。
我们把“it is”和“it is not”中的“it”何所指的问题暂且不谈。巴门尼德的第一个结论是，对于非存在或用非存在思想的东西，没有任何相关的或可能的探究；这是因为“被思想的事物与存在的事物是同一的”，而非存在是思想所得不到的。巴门尼德这一激进主张的终极背景难以完全精确地予以重构，并且仍然是争论的主题。有人相信基本的论辩（如fr.6，1—2所给的，上引最后一个句子）是这样的：就能够被思想与言说者而言，它可能存在，这一点（至少）是真的——甚至连我们中那些认为某些能够被思想与言说的事物事实上并不存在（例如独角兽）的人都会承认这一点。但现在我们考虑：对于非存在，它可能存在，这一点不是真的。因此一个能够被思想与言说的事物不可能等同于非存在。然而那样一来它必须是某个东西；从而，与你最初所想的相反，它实际上必须存在。
这至少是一个清楚的谬论。但是，在那个被译成“被思想的事物与存在的事物是同一的”的奇怪短语里，巴门尼德有一种比这译文所捕捉到的更为原始的观念，即，语言和思想有内容，仅仅因为它们触及存在者或与存在者相接触——思想与意义的可触可见的模型更直接地作用于巴门尼德的观念。然而，无论我们如何准确地重构巴门尼德对非存在思想的拒斥，他对它的拒斥是清楚而彻底的，并且，他继续从那一拒斥中依次推演出一系列惊人的结论。存在者可能没有任何开端或结尾；假如它有，那么，或前或后，它将不存在，而这是被排除了的。对于“它的”没有任何开端的这一证明，他又增加了另一个以充足理由律的完美运用为基础的论证：“如果它始于非存在，那么何种必然性会驱使它生成呢？”（fr.8，9—10）。
“它过去不存在、将来也不存在，因为它现在始终存在”：这里，巴门尼德第一次表达了永恒概念。他的概念并不像某些后来的永恒概念那样属于某种完全在时间之外、某种完全不能应用时间性概念的东西。它存在于现在。然而，同样，它也不是单纯无限定的古老——它既没有过去也没有未来。它的时间，如其所是，被表述为一种永恒的现在。“它”是整一的、不变的，没有任何部分，每一方面都是同一的——因为否认上述任何一点都会让人联想到，就某个地点或某个时间或某个方面而言，它不存在，而这一点是被排除了的。
最重要的是，只存在一个它。因为“除存在者外没有也不会有任何东西”（fr.8，36—7）——任何别的东西都将不得不是某种不存在的东西；而且，“存在者”本身不能由两种可分的事物组成或被分割，“因为它是完全等同地存在的；它在任何一方面都不会或者较多或者较少……所以它是完全连续的，因为存在者与存在者紧密相连”（fr.8，22—5）。一旦“它”的唯一性被视为巴门尼德论辩的一个结论而非前提（如某些较早的学者所认为的），那么“它”是什么的问题也就消失了。当我们成功地思想和言说某个东西时，恰恰就是那个东西——无论它是什么——是我们正在思想和言说的，而巴门尼德当然主张我们能够思想和言说某个东西，尽管非常明显它不是我们日常错误地自以为正在思想和言说的那个东西。
这一非凡论辩的哲学遗产是非常广泛而多样的。永恒、不变、非生成的存在的概念就是一个被柏拉图用来界定其“理念”的概念；他之受益于巴门尼德是显而易见的，他自己也承认这一点，尽管他不得不通过把变化原则也纳入实在——这是他在《智者篇》中所作的重大让步——而与巴门尼德分道扬镳。然而，在有关不变的存在的世界问题上，他已经不同于巴门尼德：从理念的最初引入起他就主张理念的存在是“多”，是可以通过理智加以区分的。不过，对于这种区分究竟如何可能的问题他始终没有着手处理，直到在这同一篇后期对话《智者篇》里，他才直接面对巴门尼德的证明的挑战，并且试图通过系统区分不同意义的“非存在”来对付这个问题。
这种尝试，如柏拉图所希望的，还解决了另一个与巴门尼德的论辩直接相关的问题，即谬误的问题。思想，一定是思想某个东西——思想非存在就完全不是在思想。那么，那些错误地思想的人所思想的“某个东西”又是什么呢？错误的思想和言说不可能是无意义的：有意义但不真实的话语与实在是什么关系？为解决这个问题，柏拉图作了极富原创性的尝试，在此过程中他发展出了一种对于这些问题来说极为本质的、名称与陈述之间的区分。那在许多方面都属同一系列的问题直到今天还在以日益复杂精巧的形式重现；维特根斯坦的《逻辑哲学论》——一部无论胆魄还是抽象性都可与巴门尼德相比拟的形而上学著作——其开门见山的问题就蕴涵着巴门尼德原则的反题：“我们如何可能言说非存在者？”
巴门尼德的其他影响来源于他对多元性和变化的否定。他的学生芝诺发明了一系列著名的悖论，显然就是从多元性存在、运动是可能的等假定推演出种种矛盾；例如飞矢不动的悖论是这样展开的：一支飞行中的箭在每一瞬间都占据一个与其自身长度相等的空间；但是，在任一时间占据这样一个空间的任一物体，就那一时间而言，是静止的；因此这支箭在每一瞬间都是静止的；因此它在所有瞬间都是静止的，那就是说，它并不运动。这些悖论无论在哲学史上还是在数学史上都引发了复杂的争论，从那里最终产生了连续与有限概念。然而，甚至在那些描述芝诺认为不可能融贯地被描述的现象的数学技术已经确立之后，关于数学之应用于物理的空间和时间——芝诺的某些论证仍在其中发挥作用——依然有许多哲学的问题；而他发明的从一系列前提导致无穷倒退的方法——一种既可以解构性地也可以建构性地用来确定某个无限细目集合的方法—依旧是分析思想的基本资源。
爱利亚学派的各种论辩除了令常识犯难外，对于理论上多元主义的最发达形式——原子论——也构成了特殊的困难；原子论主张，世界是由在虚空中运动的原子构成的，那么，虚空应该如何被概念化以避开爱利亚学派关于“虚空必定是非存在，因此不可能存在”的论辩（它对其他人也有影响，例如阿那克萨戈拉）？似乎最早的原子论者留基波（生于公元前5世纪初）用来肯定虚空存在、反对爱利亚学派的说法是，虚空是非存在（not being），但存在（is）——这个表述看起来太像一个矛盾的命题了。亚里士多德在《物理学》中对这一问题的处理显示出虚空概念化中的一个巨大进步，而且，尽管他本人并不承认虚空，但他没有把爱利亚学派的论辩形式归入他为了反对它而使用的几个坏的论辩中间。更值得一提的是，当17世纪的笛卡尔以其紧密同化物质与空间的物理学为基础否定虚空时，他能够运用一个惊人的爱利亚学派的论辩形式：“如果有人问，假如上帝将所有物质从一容器里移开，并且不让任何其他东西占据被移开物质的位置，那会怎么样？答案必定是，这容器的各边会是邻接的。因为，如果这两个物体之间没有任何东西，那么它们必须相互邻接。”（《哲学原理》，ii.18）。
巴门尼德的诗歌还有另外一部分，但大多数段落已经遗失，在那里，女神阐述了一种多元论的宇宙观；然而，她相信应视之为胡说八道，并且仅仅作为她在诗歌开篇所警告的那种东西——无知凡人的道路——的一个精巧例子而提出的，对于这些无知凡人，她说“他们认为存在与非存在既同一又不同一”（fr.6，6—9）——那就是说，他们模糊地认为，此时此地存在的事物彼时彼地不存在是可能的。关于巴门尼德究竟怎么设想人的意见与其所解释的那种实在之间的关系问题，已经有很多讨论。但是，假如这些讨论试图依赖于巴门尼德的某个前后一致的主张，那么它必须从一开始就认识到这样一个重要事实，即巴门尼德在这个问题上不可能有任何前后一致的主张。因为人的意见显然是变化的，并且相互有别：因此，假如每一事物（确实）是“一”并且无物变化，那么就没有任何诸如此类的意见。
这一点仅仅适用于这位训练有素的哲学家。有些解释者声称，巴门尼德相信存在与思想是同一的，除了思想别无存在（这样一来，尽管早就有人声称古代哲学家都不是唯心论者，巴门尼德就会类似于这种意义上的唯心论者）。这种观点部分基于对两个暧昧段落（fr.3；fr.8，34）的竭力反对的解释，但也依赖于这样一个论证，即既然巴门尼德认为万物是一，并且同意思想存在，因此他必定会清醒地主张，思想是唯一存在的东西。可是，这种形式的论辩忽略了形而上学想象的暧昧性。我们同样可以争辩说，既然巴门尼德认为万物是一，并且承认他存在（因为他不止一次提到他自己），那么他也必定会认为他是唯一存在的东西。显然(9)，一个世纪后，柏拉图就特意迫使巴门尼德去面对作为实在之部分的思想的存在问题。我们把巴门尼德的“一”叫做“它”。那么柏拉图的观点之一是，巴门尼德同意“它”至少有一个名称，但如果只有“一”存在，那么“它”必然就是那个名称；而既然“它”是一个名称，那么“它的”名称必然是一个名称的名称；由此，巴门尼德的理论就传达出这样一种观点，即实在中只有一个东西，那就是一个名称，而它又是一个名称的名称。
这个稍有点诙谐的论辩，事实上同时包含了一种较狭窄的意义和一种较宽泛的意义。既然巴门尼德与柏拉图都认为命名与思想紧密相关，那就产生了思想作为实在之部分的问题——一个柏拉图继续要追问的问题。但它还产生了一个普遍的问题，即何为严肃地对待类似于巴门尼德的命题？例如，从字面意义上去处理吗？爱利亚学派的人可能答复说，它从未意味着要像柏拉图的论辩那样从字面意义上去处理；但那样一来，究竟应该如何处理它的问题就有可能被压缩，正如20世纪它不断地受G.E.摩尔之压以反对形而上学论辩。摩尔本人怀有这样一种先入之见，即严肃地对待某个东西就是要从字面意义上去处理它；我们毋须同意这一点，以便正当地就如何认真对待他的问题从思辨的形而上学家那里索取指导。有关如何认真对待他的问题的一种指导是由他的论辩的方向提供的：但就巴门尼德的情形而言，这没有让我们有任何收获，因为他的论辩或者什么也没证明，或者只证明柏拉图所反对的字面意义的荒谬性。
巴门尼德有一种如此简单而又激进的理论，以至于从字面意义去追究的话，甚至没有为他所谓的正确的思想留出空间。至于其他谬误的观念，各种自欺欺人的信念，以及如其所显现的多元论世界本身，他和他的追随者都倾向于将它们归入“现象”的范畴(10)。按照巴门尼德的理论，现象与实在之间的这一对比可以和感官知觉与理性之间的对比结盟：感官知觉为单纯的现象所欺骗，把握实在是理性的权能。然而，这样一种区分，无论怎么说，都不解决我们向巴门尼德提出的那个问题。因为，即使人受到感官的欺骗，现象隐藏而非显现实在，但有现象存在至少是真实的，并且，对于实际存在着的事物的任何充分说明都必须包含（误导人的）现象的实际存在。正如20世纪英国形而上学家F.H.布拉德雷所强调的，现象本身必须是实在的一部分。
柏拉图在我们已经提到过的那篇后期对话《智者篇》中看到了这一点。但是，柏拉图本人不得不学着如他所需要的那样去认真对待的，乃是一个真理。在其中期对话尤其是《理想国》里，他提供了一个有关知识与实在的图景，这个图景本身向这种批评开放，或者至少在这个问题上摸棱两可。一方面，存在着理念的世界，纯粹理智认识的非物质不变的对象，柏拉图指望它们在这个简单而又雄心勃勃的理论里同时解决许多问题：例如，解释数学真理是关于何种事物的真理（因为它们显然不是关于诸如我们在黑板上看到的那个不精确的几何图形的真理），同时，是什么赋予普遍名词以一种意义。与此相反的是感官知觉和日常信念的对象，被那些与“真理的偏爱者”——哲学家——相对的“感觉经验的偏爱者”误以为是实在的自然界的事物。
在《理想国》中，这两个世界之间的区分被一系列的两歧性所确定：在那个模型中，“分界线”将理念的领域与物质的领域分离开来，并且把理性归于前者，把感觉归于后者；在一个长久萦绕欧洲思想的隐喻里，哲学家的教育被描画为从洞穴走向光明的旅程，而在洞穴里，凡人，其偏见的囚徒，心移神驰地盯着忽隐忽现的影像队列。对于这一区分，以及与之相随的价值分判，柏拉图有时用“存在”和“生成”之间的区分来表述；我们被告知，这里的“生成”是由存在与非存在的某种不令人满意的、不稳固的结合构成的。柏拉图想放弃这些表达式，尽管他显然不会放弃他对永恒的理智对象的信仰。
解释者们发现，很难准确领会柏拉图在《理想国》与其他中期对话里宣称理念是“真实存在”而日常感知的对象不是“真实存在”时的意思。事实上，困难还不只一个层次。有非常一般的哲学问题，就是我们在面对巴门尼德和摩尔时刚刚触及的，赋予那些否认某个巨大而又明显的经验维度的实在性的形而上学断言以一种意义的问题。这类一般的问题仍然没有离开我们。然而还有一个历史的问题，即如何理解那些形而上学特殊程序，这些程序出现在任何系统的逻辑理论发展起来之前的一段时间、又特别有可能被我们按照后来的观念去歪曲。此外，还有一个非常具体的理解柏拉图的历史问题，柏拉图本人似乎越来越不满意这些程序中的某一些，并且在其后期对话里变成了他的早期自我的批评者。如果柏拉图变得不满于这些程序，那么实际上就没有太多的理由假定它们具有我们现在所可能重获的某种完全确定的意义：毋宁说，柏拉图就是想让这些程序在我们看来毫无确定意义。
他后期不满于他在《理想国》里所说的那些东西，某种程度上在于有关存在概念的技术性问题：当然，对于这一概念他获得了一种更清晰的理解，并且对于这样一种理解所要求的那类哲学探究他也获得了一种更有耐心、更具分析性的观念。我们将看到，各种偏离《理想国》的单一图景的相关的发展在柏拉图的知识观念中发生了。
更宽泛地讲，也可能是，被经验世界所妨碍和束缚的理性心灵的种种图景对他的控制越来越小。无疑，这些图景本身，与他同时所提供的另一种有关物质世界的图景，始终处于一种不稳定的关系之中，后者同样令他不快，不过是在相反的方向上——它是转瞬即逝、虚无缥缈的，仅仅是现象。物质世界终极上讲必然是软弱无力的，但从毁灭性上讲又是强有力的，两个冲突方面的相互对峙如同洞穴的阴影之于束缚囚犯的锁链。诸如此类的紧张体现了柏拉图观念中某种非常真实的东西（值得注意的，如他对政治权利、对艺术的矛盾情绪），但是，对于一种如此雄心勃勃的理论来讲，它们的代价过于高昂了，而柏拉图也似乎已经意识到了这些。
然而，《理想国》的理论拒绝让路；它可能是柏拉图最著名的学说，并且除了作为“柏拉图哲学”出现在历史和文献中之外，它本身，或至少它的术语，以多种形式反复出现。它的紧张本身有助于说明它是如何紧紧抓住哲学想象的；而且，这里值得一提的一个因素与《会饮篇》所表达的柏拉图的爱的理论尤其相关，该因素就是在这些中期著作中，柏拉图否定世界的理论与他对这些理论的文学表达有一种恒久、强烈的对比。他的各种图景与他的文体的想象力的共鸣，抽象思想之空前美丽的表达，隐然肯定了感性世界的实在性，尽管其内容要否定这一点。
一个更为普遍的观点是，只有哲学家和哲学史家们才过于担心一种像《理想国》那样的理论所隐含的后患。其他人——艺术家、科学家——从中各取所需，而假如柏拉图的理论被理解得足够宽泛，那么就能从中获得更多的东西。这包括对于17世纪科学革命如此重要的理性主义精神——在伽利略身上我们已经谈到了那种在现象的后面去寻求基本的数学结构的精神。它如何能够被视为属于柏拉图《理想国》的精神，是显然的；它如何与那里实际所说的东西相矛盾，也是显然的，因为柏拉图极为明确地表示，给予物质世界以科学的说明是完全没有希望的。无疑，他的意思不是说，物理学应该是数学的，而是说，我们应该放弃物理学去探索数学。如果哲学家们将来还会有影响，那么他们也还会被误解。
并非所有将实在与现象相区别的哲学思想都需要像巴门尼德或严格限定的《理想国》那样激烈地摒弃现象。它可能像被宽泛理解的《理想国》那样鼓励某种理性主义的、或许是科学地从现象揭示实在的方法。这两种态度之间的一个重要区别是，在现象之下发现一种理智秩序的理性主义程序还可能发现这种秩序在某种程度上与现象系统相关，因此，发现隐藏着的秩序能够导致对它显现时所发生的事情进行控制：一切以物理理论为根据的环境控制都有这种特征。
《理想国》的观点实际上并不属于这一种，这个事实使柏拉图面临一个严重的困难。他对物理的技术显然不感兴趣；可是他关注社会的技术，而《理想国》的梦想是，那些已经看到实在之真理的哲学家们，将返回洞穴，并且，当他们理智的洞见适应于经验生活的黑暗之后，能够比那些从未离开过洞穴的人更好地整秩事物。尽管有希望参照他们记忆中所带的模型，但他没有充分地去弥合两个世界之间的断裂，并且，正如稍后我们将看到的，他所提供的认识论无助于政治教化的根本使命。
寻求一种有关科学认识如何可能的融贯理论乃是公元前5世纪末某些思想家的要务。阿那克萨戈拉说过，现象是“隐藏的事物的一次隐约的闪现”（fr.21A），为此他得到了显然正在与这些问题做斗争的德谟克里特的赞赏。德谟克里特认为，感官知觉可能令人误解，思想在某种意义上也不得不支持现象，然而只有在其他知觉的帮助下这一点才可能做到：“颜色、甜、苦，这些都属于习惯的事情”，他风趣地说，“真正存在的惟有原子和虚空”（fr.125）；可是，他让感官作了这样答复：“可怜的心灵，当你从我们这儿获得你的信念时你会推翻我们吗？如果你抛弃我们，你就完蛋了。”
在试图解决原子论的各种认识论问题的过程中（我们不知道他究竟走得多远），德谟克里特所面对的不仅有爱利亚学派——他们认为他们了解某种与他的原子论不可兼容的东西，而且还有一大帮智者——他们认为他们有证据反驳任何人认识任一事物（或至少有理论的、普遍的、科学的特征的任一事物）的说法。早期前苏格拉底诸学派的无结果的思辨，特别是爱利亚逻辑的那些麻痹心智的结论，有助于鼓励怀疑主义的态度。
确定性，至少在任何一个宏大的、思辨的问题上，是不可能的，这样一种一般的意识本身是一种早期的现象。但是，智者，或某些智者，却遵循了一条反对任何种类的哲学的更具攻击性的路线，并且运用辩证法来支持它；他们希望以此来抬高他们自己所声称的教授有用的东西，即在法庭与政治集会上举足轻重的修辞术和说服人的能力；在这些场合，审慎的逻辑论证毫无价值——在这一点上，他们同意其批评者的说法。在对认识之可能性的这些攻击中所运用的论辩，现在看来乃是孩童式的胡搅蛮缠或花招诡计与对真实困难的深刻洞见的一种混合；许多论辩都同时体现了这两者，柏拉图的《欧绪德穆篇》记载了其中的一些，而在一部一般认为始于那一时期的、名为《双重论证》的更为粗糙现成的辩证法材料的汇编中也能发现这一点。我们不知道普罗泰哥拉本人在多大程度上展开了柏拉图归之于他的那些观点；这些观点将真理与认识相对主义化，据此，真理与认识在每个人看来都是对他而言是真实的东西：不过我们知道，为了反对他，德谟克里特运用了（也可能是发明了）一种在后来的怀疑论史和认识论史上都举足轻重的论辩形式。这一论辩形式被称为“反诘法（peritrope）”，就是把哲学家的知识、真理与意义的标准应用于他自己的命题中——于是就可以诘问普罗泰哥拉，他自己的命题是否被认为是（非相对地）真实的。
现在幸存下来的有关早期怀疑论的某些材料似乎是素朴的——这是说，不仅按后来的逻辑理论的某个独断标准来看是素朴的，而且从希罗多德或修昔底德或索福克勒斯等当时的成人的见识标准来看也是素朴的。关键不在于个体的心理事实，即与那些历史学家或悲剧作家相比智者的天资或成熟程度；这里的问题在于社会事实，亦即这些论辩能够让智者的同时代人真正刻骨铭心、手足无措。正如尼采谈到苏格拉底时所说的，根本的问题是，他们如何能够避开它？这里，我们应该还记得，在理智的实践与对于那种实践的理论反思性的理解之间始终存在的裂痕；以及更特殊的，推理的理论在这一点上显得多么令人困惑。一方面，在数学中已经存在惊人的理智成就，并且关于诸如医学等课题的某种系统的思想也有意义；而更显然的是，论辩在日常生活中的实践看得出来也依赖于有关证明与真理之间的联结的某些前提—至少有可能通过辨证的反驳表明某个人正自相矛盾并且必定错在了某个地方。然而，与此同时，爱利亚学派的论辩—事实上既深刻又强有力—导致了不可能的结论；但似乎人们能够证明点什么。许多别的无效的论辩—既不深刻又软弱无力—不可能被决定性地揭示出来，因为还不存在任何系统的逻辑批评的词汇。柏拉图和亚里士多德在确立逻辑与语言哲学方面的奠基性成就，可能使我们看不到公元前4世纪之前的反思性的逻辑思想是何其混乱和散漫。
柏拉图和亚里士多德为哲学与科学寻求各种能够抵御怀疑论的基础。亚里士多德的认识论相当复杂，这里就不做任何一般性的论述。它把对某些直观地或不证自明、人所共知的原则的诉求，与感觉经验的重要作用结合在了一起。它还非常独特地诉诸有见识、有思想的人的舆论：拥护一种同样适用于形而上学、伦理学和科学的方案，即考虑并试图调和最高权威们的观点；而当他说人们的理论应该符合ta phainomena（现象）时，他不仅将观察的资料以及有资格的发言人有意要说的话包括在内，而且把各种现存的牢固确立的理论意见也包括在内——至少根据推定是这样。对于亚里士多德来说，证据的重要性是针对那些想要动摇这样一种舆论的人的。假如推定的力量并不必然地非常强大，那么亚里士多德就能够轻易地抛弃它，如果他认为他有一个很有说服力的论辩的话；同样，姑且承认亚里士多德在所谓的有价值的意见中所实施的预先选择的要素；然而，他能够指望找到在其中确立这样一种方法的任何土壤，这一事实表明了从智者时代到他的时代情况有了多大的进展。
对于亚里士多德来说，认识的进步是一个集体性、持续性的事业，对此，早期的思想家，除非过于奇异、原始或任性，否则都能够被视为贡献者。这种观念强有力地存在于今天的科学共同体概念中，其实践者通过一段实验和观察技术的训练期而被征募，因此又有一种支持专家舆论的推定。不过，在一个没有多少实验技术的世界里，谁应该算作有见识的舆论的一分子的问题却获得了不同的解释，并且，有一种朝着理智活动的牵引力逐渐被视为协调权威著作的内容的学术任务（亚里士多德很少这么看，但后来的许多人都这么看）。
对于有见识的舆论的这种方法论上的考虑，在亚里士多德的观点和柏拉图的观点之间提供了一种对比——某种以特别刻板的与伦理学相关的措辞出现的东西。然而，关于知识，他们共有另一系列对于哲学史来说具有最大的重要性的信念：知识，有多种形式，极为具体，尤其不同于单纯的信念或意见，甚至真意见。属于这一类的一个观念是，与任意的真意见对立的真正的知识，应该形成一个体系，应该以一种其本身显示性地相应于主题事物的结构的方式从理论上被条理化。这个观念最直接地涉及一种理想的科学知识体——一个柏拉图费力去确立、亚里士多德进一步去实现的理想。然而，它也可以被视为一个具体的人认识任一事物的一个条件。它将一个人的思想表像为真实的知识——就这种思想接近于这一体系而言，因为能知者是博学多闻的人，在他那里理想的理论知识体的某一部分被实现了。
无需说，这一要求剔除了许多通常作为知识加以认可的东西。当一种更进一步的观念——即我们只能拥有属于一种不变的主题事物的条理化的理论知识，偶然的、特殊的、变化的事实决不是科学的主题——被强化时，这种歧义就扩大了。总而言之，这些观念产生了这样一个结论，即任何人的思想都不能严格地、恰当地被认为是知识，除非它与一种必然的、不变的主题事物相关。这个结论——还有另外的途径可以得出这个结论—无论对于柏拉图还是亚里士多德都产生显著的迷惑力，并且此后在哲学中一再重现。
柏拉图在这个问题上的思想发展可以很清楚地勾画出来。在《美诺篇》这一给早期与中期著作划一界线的对话中，他的观点处于剧烈被动的变化之中。面对智者提出的关于学习何以可能的难题，他首次引入了“回忆说”（anamnesis），这种学说把学习过程描述为对已经在灵魂里但被遗忘了的意见的重新获得。在这篇对话中，这一过程（或更严格地说，其前面的几个步骤）的阐明借助了一个场景，其中，苏格拉底通过追问诱使一个童仆赞成一条他此前毫无意识的几何学真理。关于这一著名的学说，以及与此密切相连的、柏拉图在《美诺篇》里简单勾勒而在《斐多篇》里广泛讨论的毕达哥拉斯学派的前世、再生和不朽观念，可以说上许多。但现在我们只关注其中的一个方面：作为一种学习理论，它实际上不可能对任何东西都显得恰如其分，除了诸如数学那样的必然的、先天的主题事物。既然我们能够通过论辩从一个学生那里诱发出此前他从未想到过的数学结论，那么肯定有某种惊人的、需要解释的东西；然而，这并不等于说苏格拉底的追问能够从任何人中诱发出一系列他未曾学过的特殊的地理或历史事实。可是，《美诺篇》的读者发现，苏格拉底似乎还有以下所有观点：即知识只能通过这种“回忆”来获得；知识与单纯的真信念之间有一区分；这后一种区分不仅能适用于数学，也适用于偶然的事情——我们能够在一个知道去拉里萨的道路的人与一个对此仅有真信念的人之间作出区分。如果我们承认“回忆”并不适用于这类事情这一明显的事实，那么这些主张就产生了一种矛盾。
无论《美诺篇》会怎么样，《理想国》却没有任何诸如此类的矛盾，在那里，柏拉图表明，知识与信念之间的区别对他来说乃是主题事物的差异：它们相关于“分界线”所象征的存在论上的那两个世界。然而，这一简洁的配置却导致了荒谬的结论，根本原因是，在这个阶段柏拉图还没有任何充分的谬误理论。不存在任何经验的知识，这一后果提出了一个问题——我们在讨论“洞穴”时已经看到了个大概——那就是，哲学家的知识如何能够在这个世界上发挥任何建设性的作用？因为将知识应用于这个世界就需要有关于这个世界的命题，而假如这样的命题只能是信念，那么关于他们所统治的这个经验的世界，哲学王的知识如何能够使它们胜过其他的，就是一个不可救药的含糊问题。不仅不可能存在任何经验的知识——而且严格地讲，也不可能存在任何数学的或别的先天信念，因此，《美诺篇》所讨论的学童或幸运的数学家（更不用说犯了错误的那些）的境遇就变得难以形容了。诚然，柏拉图在其分类中曾赋予某种大致类似于先天信念的东西以一个位置，但有趣的是，他关注的不是个别的认知者或信仰者，而是他信以为缺乏根基的他那个时代部分公理化的数学的整个主题的地位。
在他的后期著作中，柏拉图回过头来认为知识与信念可以涉及同一主题事物，并且他可能已经很乐于承认经验知识的存在。《理想国》对于他来说代表了一种由主题事物的范畴，由先天知识体的理想而非由“对于认识某物的某人（相对于仅仅相信同一事物的某人）来说什么必定是真的”问题所控制的认识论的最高峰。《理想国》的这一重点深深地挫败了柏拉图自己的目标。柏拉图忧虑的问题——对此，他反复探讨并且想在《理想国》里予以回答——是，道德的知识如何能够被制度化并在社会中生效，以反对智者的修辞术和保守主义传统的无根据的脆弱知觉。知识必须以认识并掌握有效的教育理论的人身的形式出现在社会中。真正的知识与传授知识的能力走到了一起。
这一观念有助于理解苏格拉底的生平，因为它有利于理解苏格拉底所承认的：他所知道的就是他一无所知，以及他的影响并不必然使他的朋友们更好。令苏格拉底受到谴责的事实似乎也确实如此：在他的同伴中不乏像阿尔比亚德那样臭名昭著的叛徒和像克里提亚斯那样三十僭主中最杰出的人。柏拉图的有效教育理论有意去完成苏格拉底的工作和苏格拉底的申辩。《理想国》对知识的说明似乎首先要得出这样一种理论；但事实上它完全没有做到。关于命题要成为知识究竟意味着什么，以及关于一个人要获得这样的知识又意味着什么，它说了很多，然而，关于一个人在把握那些由于存在论上的必然性而完全处于知识体之外的日常世界的事物的过程中应该作的认知上的区别，它最终只字未提。
知识似乎还能以另一种方式提出一些极为特殊的要求。这源于对控制个人的或个体的知识的那些标准的考虑；而最后的思路却更为关注何者构成非人格的科学理论体的问题。对知识概念本身的亲近同样肇始于希腊人的反思，并且在后继的知识理论中扮演了一种更为突出的角色。这就是知识蕴涵确定性的观念；我们不能说一个人认识一事物，除非他对此确信无疑，这意味着他不仅对此感到完全有把握，而且他有证据决不可能出错——在某种意义上，试图阐明这一点乃是哲学的重复性的任务。
这不是一个加在知识上的纯属独断的限制条件，正如某些现代哲学家所暗示的。它是反思知识而产生的一个极为自然的看法；可借的道或许不止一条，但只能走一条道。显然，在认识一事物和碰巧弄对了它之间有一区别——平日的言谈本身在知识层面上缺乏严谨性，在知道与准确猜测间亦有区别，甚至于猜测的人完全相信自己猜测的准确程度。然而现在我们考虑这样一个人的状态，即他基于充分的证据相信一所与事物是真的，但他的证据使他仍有可能是错误的。那么，即使他没错，相对于他的心灵状态，那似乎最终还是碰巧了。这里，我们可以拿两个人为例，由于两种不同的机缘，每个人都有完全同一种类与数目的证据使他相信某一种类的事实；可是，碰巧，一个是对的，另一个是错的。我们不能不说那个碰巧对了的人实际上并不知道，并且当我们说到他对于他所知道的一切来说他可能已经错了，英语短语“for all he knew”准确地指出了这一点。通过这类论辩，似乎可以合理地主张，只要某人的证据在任一方面缺乏最终的确定性，他就不是真的知道，即使他是对的。
这一影响巨大的论辩路线，几乎在希腊哲学的开端就可能由诗人克罗封的色诺法奈斯（生于约公元前6世纪中叶）勾勒出来了，他写下了以下诗行（残篇，34）：
既无人明白，也没人知道，我所说的关于神和其他一切是什么：因为即使有人碰巧说出了最完美的真理，他本人也并不知道：对于一切，所制造出来的不过是现象（或意见）罢了。
柏拉图在《美诺篇》里将怀疑论的观点表述为，知识是不可达到的，因为当你达到时你也不会知道——这是确定性要求的另一种说法，这时他显然指涉了上述色诺法奈斯的观点。但柏拉图可能误解了色诺法奈斯的意思；有关色诺法奈斯本意的争论很多，不过最可能的是(11)，他只谈到一种其本身对于希腊哲学至关重要的区分，即某人本人亲眼看到或通过第一渠道证实的东西与只能作为推论的主题的东西——诸如有关于众神的各种问题——之间的区分。然而，除了关于这种解释的某些好的理由之外，一个不好的理由也被提出来了(12)：既然这些诗行表达了一种一般的怀疑论观点，因此第二个句子不可能以任何方式作为第一个句子的一个理由——它毋宁是一结果。相反，第二个句子可以为第一个句子提供一个精巧而有力的理由——“没有人认识这些事物，因为假如他认识，那么他的正确性就必定不只是运气，那是不可能的。”作为对色诺法奈斯的一种解释，有关于此的麻烦不在于它是一个过于脆弱的论辩，相反，在一个世纪以前，它过于精微了。
然而，色诺法奈斯可能没有说的话最终却被说出来了。当强大的确定性从知识概念中推演出来后，各类思想家都想方设法要求这种强大的确定性，因而没人想要获得知识。柏拉图试图回答这样一种怀疑主义的结论，同时他也认同知识要求强大的确定性这一前提。可是，否定性的观点又重现了，并且有趣的是，正是柏拉图所建立的“学园”的晚期成员对那段被称为“怀疑主义”的零零星星的理智运动作出了某些很有趣的贡献。
我们对古代怀疑主义的认识很大一部分来自公元2世纪一位名叫塞克斯都·恩培里柯的普通医学作家的著作。塞克斯都本人不属于“学园”的怀疑论派，而是属于所谓的“皮浪主义者”，追随爱里斯的皮浪（公元前275—前360年）；皮浪本身是个模糊的形象，他的观点是通过他的学生提蒙和其他作家的报道与阐发才为塞克斯都所知晓。晚期的皮浪主义从“学园”的阿凯斯劳那里获得了这样一种技术，即，将任何系列的证据并列在一起，或者把据说有信服力的论辩与相反的结果相提并论，以便导致对同意的完全的悬置——这种态度体现在ou mallon（差不多）这个早期哲学史早已有之的短语中。这种技术的目的是实践的，即获得一种古代学派趋之若骛的心灵状态像ataraxia——心灵的宁静或摆脱纷扰。
皮浪主义者甚至对知识根本不存在的主张都谨慎地拒绝同意；他们认识到武断地表达这一主张就会面临自我反驳的指责（peritrope），而这种不同寻常的反思帮助他们将这一武断的意见与其他教条一起加以清除。他们说，怀疑主义命题就像泻药，“不仅把体液清除出身体，而且把自己也连同体液一起排泄掉”(13)。与此相应，“差不多”的口号不是作为一种理论的陈述或对理论问题的恰当的回答，而是作为一种导致与具有恰当的回答可能导致的相同的状态之实践的一个要素，假如真存在诸如具有恰当的回答那样的事情。对于皮浪主义者来说，ataraxia接下去不是要回答各种根本的问题，而是促使人们放弃追问它们。他们用画家阿佩莱斯的故事来阐明这一点。阿佩莱斯因无法画出马的唾沫而绝望，就把发了酵的面团扔到画布上，居然产生了马的唾沫的效果。
后期的皮浪主义者批判以卡纳德斯（公元前213—前129年）为杰出代表的“学园”派，说他们没有审慎地拒绝同意，而且还指责他们是教条主义，因为他们确然地断言知识不存在。显然，卡纳德司非常直接地关注蕴涵着确定性的知识概念。他的目标，以及他的各种问题的焦点，是由粗暴的怪人契提乌的芝诺于公元前305年创立的斯多葛学派的认识论为他设定的。3世纪末，逻辑史上的重要人物克里西布斯又发展了这一理论。（有首诗提到他时说，假如他从未存在过，那么斯多葛学派也从未存在过；卡纳德斯同样优雅地附和道：“假如克里西布斯从未存在过，那么我也从未存在过。”）这里不可能讨论斯多葛学派的认识论，但为了更直接地研究来自于早先反对“运气”而开始的那个论辩的诸要求，值得一提的是：他们相信，需要某种确定的真理标准，他们曾求助于一种被信以为真的自我证实的心灵状态，它会消除“被同意的事情可能是假的”这样一种可能性。他们引入“自明的印象”概念——一种被认为主观上无可置疑、客观上准确无误的确信方式。卡纳德斯所攻击的正是这一点，他试图表明决没有这样的印象，有了这些特征中的第一种就能够保证有第二种。这是一场争论的最初的规定，后来成了许多近代哲学的核心，主要通过笛卡尔，在其“清楚和明晰的知觉”的概念中，诉诸那实际上是自明的智性的印象。
从诸如塞克斯都或西塞罗那样的二三流思想家所提供的各种散漫甚至矛盾的论述中去重构古代怀疑论的观点，完全不是一件容易的事情。在某些并且是不同的程度上，他们实际上也是怀疑主义者，他们否认知识或真理的可能性，或者像皮浪主义那样甚至对这些否认也拒绝同意。然而，与此同时，特别是在卡纳德斯那里，还有在现代哲学中毋宁被称为经验主义或实证主义的倾向，这种倾向将确定性只归之于有关感官印象或主观显象的陈述，并且强调可证实性，一切经验推论的或然性特征，以及归纳演绎的无用性（J. S.密尔批评三段论推理是循环论证，古代怀疑论早就看到了这一点）。也许，怀疑主义与激进的经验主义这两种倾向之间的联系在希腊思想家们眼中似乎比在近代哲学中更为密切，因为在近代哲学中人们有时援引激进的经验主义恰恰是针对怀疑主义（例如贝克莱）。然而，现象与实在之间的区分对于希腊思想是如此基本，而知识与实在又是如此紧密相关，以至于仅仅关于主观现象的知识或许并不算是真正的知识。这是个大课题(14)，但假如这一论辩路线是正确的，那么它就再次证明了前面提到过的一个观点，即主观唯心论在希腊人那里未曾发生。
可以肯定的是，在古代怀疑论中，无论经验主义倾向还是更纯粹的怀疑主义倾向，后来都是举足轻重的。塞克斯都·恩培里柯注定成为最有影响的希腊哲学作家之一。他的著作被译成拉丁文并印刷出版，恰逢一场由宗教信仰之标准的革新所促发的理智危机，而来自塞克斯都的怀疑主义论辩就成了随后的争论的重要工具(15)。怀疑主义的武器被同时用来反对和捍卫传统的宗教信仰。蒙田表述了一种捍卫性的文体，他强调人没有能力达到知识，人试图达到知识纯属不自量力；古代怀疑论的论辩就在这些被汇集起来支持这种观点的数不胜数的思考之中。对传统宗教信仰的一种忠贞却不狂热的依恋凸显为ataraxia的生活基础。如同蒙田在其著名随笔《雷蒙·塞蓬的辩护》一文中强调的：“对人有害的东西，是为对知识的见解。这即是我们的宗教将无知推崇为与信仰与服从相适宜的一部分的原因。
笛卡尔的态度与此截然相反，他在其“怀疑的方法”里运用怀疑论的机巧作为武器，是想先将怀疑清空，以使其能够达到“怀疑主义学派最过分的假设都不能推翻”的确定性。笛卡尔运用怀疑，不是要放弃哲学，而是要建立它。正如他所期望的，发现确定性——首先是关于作为一理性灵魂的他自己的，然后是关于上帝的，然后是关于物理世界的结构的；他尝试一个实际上要倒转卡纳德斯与斯多葛学派的关系的工程：怀疑过后他提出了一种新的自明的印象，并且重要的是，他的最初和最基本的确定性是那些关于主观心灵状态的，对此，我们已经指出，无论斯多葛学派还是怀疑主义学派都没有赞许地视之为关于实在的真理。可是，无论笛卡尔的确定性概念，还是他视为确定的并且对于他的体系是本质的某些命题，对于其批评者都缺乏自明的影响，而且事与愿违，笛卡尔的根本成就乃是有助于彻底改进怀疑，而非消除它。
当蒙田说基督教应该被信仰——因为所有的论辩都相互挫败时，他所说的话的用意几乎是确定的；而当18世纪的休谟和巴勒说相似的话时，其用意却不确定。在那个时代，皮浪主义的ataraxia不是在基督教中而是在对任何宗教问题都尽量无动于衷的状态中被发现的。在培植这一点以对抗好战的无神论者和教会狂热分子的过程中，休谟是一个真正的皮浪主义思想家，在他的保守主义的社会观点中也是这样；并且，除了他所使用的标准的怀疑主义材料之外，可以发现，其认识论中的一个基本要素—“自然的信念”理论—在塞克斯都那里已被粗略地预见到了。
休谟和古代的皮浪主义者还有另外一些共同的东西。对他们来说，对哲学的拒斥是对哲学的终极目标彻底的拒斥，而ataraxia则是通过这样一种程序获得的，即先进行怀疑性的思考，然后让自然的信念具有支配地位，以至最终通过社会习俗（或者毋宁是，通过避免对社会习俗的某种批判）而平静地生活。这些思想家不会对这样一种建议留有印象，即从未开始反思可能会更简单；或者，如果他们嫉妒那些对反思一无所知的人，那么这种态度是在一种自我意识的层次上形成和表现出来的，并不要求读者简单地信以为真。某些人，特别是古人，相信从未从事过反思的人一般没有体验过ataraxia，但被激情和偏见所撕裂；不过，甚至那些对此不以为然的人也不会赞成一种教育的或心理学的养生之道，这种养生之道完全借助非哲学的手段产生了无激情的理性的种种好处。怀疑主义保留了一种理智的姿态，并且对于所有这些思想家来说，皮浪主义的观点既属于少数的情形又是一种成就。皮浪主义者，相对于社会的其他人而言，有着圣人的角色：一个非常平静的圣人。
这就是为什么这种姿态不再可能的原因之一。现代社会里不存在任何严肃的圣人角色，与专家、评论员或艺人的角色相对。也不存在任何严肃的观点，或者至少没有能够得到公共支持的观点，由此，对于战争、灾害以及社会动乱，能够像怀疑主义所建议的那样漠不关心。另外，由浪漫主义和现代心理学理论所型塑的观点要求对情感有比皮浪主义所具有的更为深刻的见解，并且对ataraxia本身也有更为怀疑的看法。这些观点都很好——假如由伯特兰·罗素的思想否定性地加以阐明的话，他在认识论上的哲学立场，宽泛地讲，属于20世纪的休谟主义者，但他显然没能协调好他的社会与道德关切和他对伦理学的理论上的怀疑主义，或者说没能协调好他的情感的力量和他对心灵的理解。有本关于罗素的书就叫《热情的怀疑论者》；同时这一短语对某些观点也能适用；从古代甚或休谟式的皮浪主义的角度来看，它在措辞上是矛盾的，这一点显而易见，并且是对罗素自己的困惑的一个有意义的评注。
苏格拉底在《理想国》第1卷将近结束时说：“我们所讨论的不是什么普通的小事，而是一个人应该怎样采取正当的方式来生活的大事。”（352D）一起讨论的是智者特拉西马库斯，他宣称一个人在其中有理由按照dikaiosune的要求去行动永远只是次佳的境遇，我们必定把这里的dikaiosune译为“正义”，尽管在《理想国》里它涵盖了广泛的领域，并且与涉及某人自身和他人利益的一切方面相关。按照特拉西马库斯的观念，人们通常有理由以这种方式行动，然而这只是因为他的权力受到了限制——特别是被另一种更大的权力所限制；一个其权力不被如此限制的人就不会有任何诸如此类的理由，而如果他把他人的利益放在自己的利益之前，那他就是个疯子。苏格拉底开始反驳这种观点。因为不满于他提出的针对特拉西马库斯的那些反驳，并且后面还要对抗一种属于这类论点的更精巧的说法，柏拉图就让苏格拉底在《理想国》的其余章节里给予最终的回答。
尽管发言人是苏格拉底，并且尽管在柏拉图的苏格拉底中苏格拉底究竟是什么的问题也尚无答案(16)，但会有很多人赞成《理想国》的回答是柏拉图的，而问题却是苏格拉底的。这个问题是由智者派的怀疑论引发的，其形式较之有关宇宙论思辨或逻辑方面的怀疑论更令人惊恐，因为在这种情况下，存在着被怀疑论的批评所置换掉的那些考虑的可辨识的并且可能是引人注目的替代物。
怀疑论攻击的要点在于，任何人都没有任何内在的理由增进或重视任何他人的利益，从而他们相信这样一种理由的存在乃是多种幻觉的产物：尤其是，它源于一个无知的人没能看到，在不同的社会里所发现的规范人们行为的各种规则和要求仅仅是“由习俗”而获得的，“由习俗”这个概念对于智者学派的批评者来说意味着，这类规则是社会的产物，对此我们可以追问它们是为谁的利益服务的。另一方面，自利的行为也有各种绝好的“自然的”动机，在没有任何这类习俗框架的地方的作用者的行为就是很好的证明，而最显著的莫过于城邦相互之间的行为——例如修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》第5卷著名的“弥罗斯人的辩论”里卓越而又严酷地描述的一系列考虑。
这个问题部分是由“自然（phusis）”与“习俗（nomos）”这两个概念的这种用法以及何种生活“自然地”合理这一附带的问题所决定的(17)；与之相随的是这样一种意见，即追求自利——用赤裸裸的强盗行径体现出来的令人满意的生活形式——是“自然地”合理的。特拉西马库斯呈现了这种图景；在这个层次上成问题的不仅仅是一个全然唯我论的实践合理性概念，而且是一种非常简单的以权力、财富与性为主要方面的唯我论的满足目录(18)。这一系列的考虑仅其自身就产生了害怕和羡慕的物质而非任何发展中的社会关系结构，诚然，把特拉西马库斯的观点完全还原为这些要素，其结果却是（即使从描述性上讲）对于任何社会理论也都极不充分。
然而，这一图景被附加上了某种不同的东西，并且从中引申出某种诉求：这不同的东西乃是某种社会道德图景，它的确提供了有关谁应受敬佩和尊重的某些非个人的标准，但却是在某些种类的竞争的成功和继承的地位中发现它们——那就是，一种贵族的或封建的道德。公元前5世纪和前4世纪就是从这样一种社会道德语境中继承了arete或“个体优秀”（该词的译法“德性”仅在某些时候适合，但可能导致严重的误解）的概念。这个词带有某些柏拉图（或许还有苏格拉底）竭力想分离开来的联想：尤其是，在刻画正面人物时被很好地思想和言说的观念。这里，一个重要的词是kalos（“美好的”、“尊贵的”、“杰出的”），它比agathos（“好”）有更强的审美意味，并且是一个重要的褒义词，不过也带有某人何以受尊重的意味；正如其反义词aischros（“卑劣的”或“可耻的”）带有受鄙视或规避的蕴涵。
如果某人是一个荷马式的英雄，那么使他备受尊重的业绩主要是战功，而他的arete也就这样被展现出来。某人之受辱并丧失名誉，可能不只是因为没有诸如此类的战功，也可能是因为被误会了——这类事情曾导致阿喀琉斯的狂怒和埃阿斯的自杀。发生在某人身上的事情与某人的所作所为对于其尊卑来说同样要紧，而在某人所做的事情中间，竞争的成功等级最高：当然，这一切属于那些本身地位就很高的人，因为妇女以及较低等级的成员有其他的aretai和名誉种类。在这一领域，有两个截然不同却又经常被有关这一主题的讨论所混淆的要点。其一是，对于这样一种道德来说，羞耻是占支配地位的观念，对耻辱、嘲笑以及声望的丧失的恐惧则是主要的动机。与此不同的要点是，优秀是在竞争的、自信的英勇行为中被展现的。尽管在社会上和在心理学上这两个东西通常走在一起，但它们是相互独立的：尤其是，羞耻与耻辱的诱因可能是没能以某种预期的自我牺牲的或协作的方式行动。这两个东西的混淆因以基督徒的——更具体地说，新教徒的——观念标准来衡量希腊人的态度而加剧。那种观点将道德同时与仁慈、自制以及固执或罪（在上帝或自身面前感到羞耻）联系在一起。它把道德思想发展到这一点视为进步，并且它倾向于一起使用许多不同的、已经被那种进步所抛弃——或至少变得不那么可称道——的观念。
Arete的观念，羞耻和声誉，当然比智者的自利观念以及与之相随的简单还原的社会理论要古老得多。当这些智者派的发言人（以及更多的像美诺那样受到他们影响的普通人）诉诸arete观念，并且出于非个人崇拜而给出一个有权力的人的理想形象时，他们实际上是在表达一些本身具有一种在5世纪末已经过时的贵族制结构的伦理观念；但是，这些观念已经被赋予了一种新的、机会主义的内容，并且其在传统社会中的基础——原先曾使它们成为一种正在运作中的社会道德的一部分——也被分离掉了。
这一观念结构因此比《理想国》第2卷中格拉乌孔和阿戴芒图斯所提供的理论更为陈旧。这种理论认为，正义的常规不是弱肉强食的工具（这是特拉西马库斯的阐述），而是弱者反抗强者保护自己的契约性机制。这一仅在《理想国》里被概述的理论，乃是许多将公共规范视为对现在所谓的博弈论难题的解决的理论之原型。事实上它超出了以arete为核心的希腊伦理理论的最独特的措辞。在两个重要方面，它类似于现代功利主义和契约理论。首先，在这种理论中规则或实践概念比品质或人格优秀概念更为根本。其次，正义的制度和道德的实践所服务的欲望首先是自利的欲望：道德被视为增进唯我论满足的一种手段，从原则上讲，没有道德这种满足也可能发生，但事实上，由于每个人在不道德的自然状态中的软弱地位，没有道德是靠不住的。
这种工具性、契约性的道德观遭到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的拒斥。它在许多方面都不同于特拉西马库斯的粗俗观点——其实表达出来的话，两者正好对立。然而，对于柏拉图来说，它与那种观点有一个共同的错误：它们都把道德视为满足那些独立于道德而自然地存在之不道德的、自私的欲望的一种工具。它更不是这样一种后来为康德所强调的观点的表达，即道德的行为完全不可能有任何理由，除了它是某人的义务——道德的真实本性要求它存在于一种不可能由任何其他东西所合理化或解释的完全自律的需要中。对于柏拉图来说，关键恰恰在于，道德行为必须有一个理由，但工具性的理论决不可能提供这个理由。在他看来，一种道德理论必须通过表明“无论其环境如何，所有人都秉持公正，乃是合理的事情”来回答智者派的怀疑主义。契约理论在这一方面就失败了：如果某人有权有势、聪明睿智并且鸿运高照，那么他服从惯常的道德要求就不再可能是合理的了。这一点在对话里轻易地得到了格拉乌孔和阿戴芒图斯的首肯；诚然，他们基本上同意柏拉图的苏格拉底将契约理论视为不是对智者派道德怀疑论的一种回答，而是这种怀疑论的一种更为精致的表达。
契约性的解决尤其无力，因为它相对于一个比常人聪明、多智、更有说服力的上等作用者是不牢靠的。正是对于这类作用者，柏拉图认为不得不符合怀疑论的要求，并且表明道德和正义的目标是合理的。阿尔西比亚德的生活是行动中的怀疑主义，而答案必须适用于一个具有较高权力的人。这里，契约理论的第一个方面——认为品质概念从属于称心的或有用的实践概念——也不得不被拒斥。要求向每一个人表明正义对于他是合理的，意味着答案必须首先以一种有关“他应该是何种人，正义对他是合理的”的说明为基础。假如在灵魂之外（如苏格拉底与柏拉图所言）或在自我之外（如我们可能会说的）的任何东西乃是起初就具有道德价值的东西——例如某种规则或制度——那么我们就留有一种可能的偶然性，即可能有这样一个人，他的最深层的需要和他的灵魂的状态使得他按照那一规则或者制度行动对于他不会是合理的；并且，只要这种偶然性依然是可能的，那么苏格拉底与柏拉图给自己制定的任务就不会实现。
康德式的批评者已经说过，柏拉图的道德是唯我论的，在某种意义上与道德的真实特性不可兼容。这就不得要领了。从形式上讲它是唯我论的，因为它假定它必须表明每一个人都有充分的理由道德地行动，并且这充分的理由诉诸他必须基于某种有关他自身的东西，即如果他是一个具有那种品质的人他将怎样、他将是什么。然而，它试图表明道德服务于某一系列在它之前早已明确界定了的个体满足，在这个意义上，它不是唯我论的。如果对于自我及其满足已经有了说明，那么其目的就不是要表明道德如何（侥幸地）适合于它们；它是要对道德所适合的自我给出一种说明。
对于柏拉图和亚里士多德来说，一个微不足道的真理是，如果追求某种生活过程或成为某种人对于某人是合理的，那么那些东西必须有助于一种被称为eudaimonia——只能被译为“幸福”——的某人自身的满足状态。但是并不是所有的人现在都会将“只有做最终有助于自身幸福的事是合理的”视为微不足道的甚或真实的。而且，现在同意那是真实的许多人将来不会同意与柏拉图和亚里士多德所意指的相同的东西。这些事实不仅归因于那一译法的种种缺陷，还归因于生活观念的种种变化——这些变化无疑影响了我们对“幸福”一词的理解。一种有关这些语词之复杂关系的正确的描绘会牵涉西方伦理思想的整个历史。可以肯定的是，eudaimonia并不必然蕴涵快乐的最大化；而且，当柏拉图在《理想国》里表明正义是灵魂的适当状态并接着主张正义的人的生活比不正义的人的生活要快乐很多倍的时候，他的意思是，后者只是一种全然附加的考虑。正是这一方面非常类似于康德之确信德性将在来世得到回报，此前他强调必须视之为对德性自身的回报（这种策略被叔本华毫不留情地比之于给一个自称管事的领班塞小费）。Eudaimonia的状态应该被解释为一个人尽可能好的生活状态，而假如有人发现某些希腊思想家认为即使是酷刑的受害者也能够获得eudaimonia，那么不容置疑地确立起来的语言的张力所表现的不只是一种语义的困境，而是，语义困境之下，认为受酷刑可比之于尽可能好的生活的实质性困境。
因此，给出这样一种自我的图景，即假如某人正确地理解了他是什么，他就会看到，正义的生活并不外在于自我，而是一个他追求之对于他必然是合理的目标——这可以视为柏拉图的目的。我们一开始所提的苏格拉底关于“人们应该怎样生活”的问题其意义也在于此：“应该”从形式上讲属于唯我论的合理性，但任务却是要达到对自我的正确理解。
无论苏格拉底还是柏拉图，给出这种说明所依据的都是理性与知识。柏拉图以系统的理论性理解的形式看到了这些力量的最充分的表现，它导致了哲学家是最幸福的并且是人类的最充分的发展的结论；它还导致了《理想国》的乌托邦政治体系。苏格拉底本人显然从未提出过后两种观点（尽管那个由波普尔推广开来的观点(19)——苏格拉底本人在政治上是民主派，但被极权主义者柏拉图所出卖——没有任何历史根据）。然而，充分体现在正义的生活中的真实的自我乃是推论理性的自我——这种观点只是苏格拉底各种观念的一个发展。苏格拉底可能比柏拉图更重视“知道如何去行动”而较不在意表达在系统理论里的知识，但是显然，知识必然是反思的和理性的，这一观念那里已经有了。亚里士多德告诉我们，对伦理问题的关注和对“定义的兴趣”可以归之于历史上的苏格拉底，而对关乎伦理事务的各种定义的兴趣显然采取了试图对德性行为的标准达到一种反思的、明晰的理解的形式，这会使善的实践在合理性上更清晰、更具自我批判性。
如果德性行为的本质在于灵魂所行使的理性的知识，那么由多种多样的德性——通常分为正义、自制、勇敢以及其他——所表征的独立的动机就根本不可能存在。所有这些德性只能是同一基本的理性动机在行为之不同领域或方面的表现。当苏格拉底教导在理性的审慎或理智之下的“德性的统一性”时，他的意思不是说，没有任何方式可以将德性相互区分开来。他的意思毋宁是，它们不是根本不同的动机：它们是灵魂的同一力量的不同显现。进一步说，既然合理性必须体现在一种要求对另一种要求的平衡之中，并且对（例如）“勇敢的”举动的一种夸大实际上不会是对人们所要求的东西的真实合理的理解的一种表达，从而它不会是理性的一种基本力量的表现，因此也就不会是任何德性的表现。所以可以预料，德性的统一性意味着，人们不可能恰当地展现任一德性，除非他展现所有德性。
德性被解释为一个有理性的人的旨趣——用苏格拉底的话说，灵魂的正当旨趣——所追求的对象，这一点可能已经被苏格拉底以一种蕴涵了灵魂的旨趣是与肉体的旨趣分离的东西的方式接受下来，而柏拉图的严格的灵魂与肉体的二元论将沿着禁欲主义的方向进一步追随这一蕴涵。德性的行为就是盘算对某人真正最要紧的事情，而对某人最要紧的事情也就是对某人的灵魂来说最要紧的事情：这些就是德性的生活的要求，勇敢、诚实、正义的要求。因此，如果某人并不按照这些要求行动，那么他的行动就打败了对他来说最要紧的事情；没有人能够自觉地以这样一种方式行动；因此，错误的行为必然包含知识和理解上的错误，人们不可能睁着眼睛选择错误的行为。因此一切过错都是无意的，用苏格拉底的话说就是，“无人故意犯错”：一个在“苏格拉底悖论”的名义下依然被讨论的结论。
这个悖论实际上提出了两个不同的问题。首先，一个人是否可能有意地做两件事情中的一件，当时他充分自觉地认为他有更强的理由去做另一件事情。其次，一个人，如果头脑清楚，是否必然承认他始终有更强的理由做正义、诚实等等的行为而非卑鄙的暂时自利的行为。现在，大多数人都会发现，对于第二个问题，难以给出一个简单的苏格拉底式的回答，因为它由禁欲主义的二元论自我观所支持。这样一种观点不可避免地产生一个困难，柏拉图自己也不易应付，这就是，道德的动机理论所需要的精神性的自身利益观与其主题事物所需要的较少精神性的他人利益观之间的截然对立。苏格拉底认为，好人不可能受伤害，因为唯一能够触及他的将是某种能够触及其良好的灵魂状态而非其肉体的东西，而那是不可侵犯的。然而——除了那一图景的其他或许更深层的软弱性——我们必须追问，假如肉体的伤害不是真正的伤害，那么为什么德性如此强烈地要求人们不要将肉体的伤害加于他人？
然而，对于那两个问题中的第一个问题——它纯粹基于有意的行为与合理性——某些哲学家还是可以给出苏格拉底式的回答的。对于我们中那些行为因超出常规而显得很离奇的人来说，那种回答仍然像一明显的悖论。它不应该作为有关行为与理由的假正经的同义反复被提出，而应该是传达了一个在其中行为对于作用者变得完全透明的城邦的一种理想（一个高度概然性的理想）。其本身还是一个非常苏格拉底式的理想。
出人意料的是，苏格拉底—柏拉图道德中有如许多因素依然可以在亚里士多德复杂而又非常有趣的伦理理论中找到，尽管在某些核心方面不尽相同。最重要的是，它之不同，原因在于并非所有的分量都加到理智的优秀与纯粹的合理性上去了。亚里士多德区分了“理智的优秀”与“品质的优秀”，并且强调通过训练形成正确的欲望与动机对于后者的重要性。没有正确的教养就什么也做不成：对苏格拉底立场中所隐含的哲学本身的更新力量的希望已经消失了，正如道德不得不予以反击的任何好斗的怀疑论的意义也已经消失。现在所讨论的是一种更稳固的秩序。而且，亚里士多德不相信一个与肉体全然分离的灵魂，而与这一否认相随的是对苏格拉底禁欲主义的拒斥和对eudaimonia的更世俗的希望。柏拉图试图一刀两断的arete与公共赞同的古老纽带在亚里士多德的论述中重新得到了谨慎的维护，尽管他的德性的动机理论比早些时代甚或柏拉图本人所曾获得的任何东西都精微得多。
然而，即使有这些差别，亚里士多德最终还是将理论理性的生活视为人类生活的最高形式，不过从他的前提得出这样一个结论并不像柏拉图那样直接、融贯。他还保留了像苏格拉底关于行为与理由悖论的某种东西，事实上，他甚至保留了苏格拉底关于德性统一性的结论，因为他认为没有实践理性“phronesis”，它本身是理智上的优秀之一）的存在，人们不可能真正具有任何一种品质上的优秀，但如果人们有了phronesis，那么他就必然拥有所有品质上的优秀。对品质之合理统合的这种强调，正如对一种在时间中完成的善的生活之统合——其回溯性的合理定型——的强调，的确是亚里士多德观点的一个核心特征。就品质之诸德性性格的终极统一性而论，希腊人的观点与我们的观点显然相去甚远：对我们来说最平凡的事情莫过于，各种特殊的德性不仅与典型的过错共存，而且还带来这些过错。然而这只是我们与希腊人的许多差异之一，这里，对比本身指出了一个鲜明的讨论范围：人性理解中的歧异构成了这些不同的有关理性欲望的生活观念的基础。
我们有必要将希腊伦理思想中使它在许多方面不同于目前的关切和基督教世界的道德遗产的那几个特征集合到一起。它没有，也无需有上帝：尽管这些作者都涉及了神或诸神，但它们没能扮演任何重要角色。它把品质以及道德思考如何以人性为根据作为核心的和首要的问题：它追问何种生活对于个体来说是合理的。它没有运用任何空洞的绝对道德命令。事实上——尽管为方便起见我们极为频繁地使用了“道德”一词——这一观念体系根本缺乏在一组与其他种类的理由或要求完全不同的理由或要求的意义上的道德概念。康德主义在“道德”与“非道德”之间所划的严格的界线，很大程度上平行于柏拉图在灵魂与肉体之间所划的严格的界线；但这种平行远非总体上的，这两种划分方式依据的是极为不同的原则，因此两者各自对优缺点的讨论也将是两种极为不同的讨论。与此相关，在公共的“道德规则”世界与私人的个体理想之间不存在一道裂隙：无论在普遍的还是更为私人性的社会语境中，一个人与他人的关系如何被规定的问题，并不分离于哪种生活值得一过、什么东西值得拥有和关切的问题。
在所有这些方面，希腊人的伦理思想不仅不同于绝大多数现代思想，尤其是受基督教影响的现代思想，而且处于更好的型态。当然其中的观点有许多方面现在不可能再回溯了，并且其中的某些我们也不可能想要回溯它。某些思想表达了生活的某种统合性，那种生活或许在城邦里短暂存在过，但正如黑格尔所强调的，最多只能以某种全然变化了的形式被恢复。其知觉的其他方面，例如，它对奴隶制和妇女角色的真实态度，我们必须希望永远不会被恢复了。
在一种理论性更强的层次上，重要的是，希腊伦理思想依赖于一种客观的人性目的论，相信关于人及其在世界中的位置，有种种事实以一种可以推论的方式决定了他被指定过一种协作和有序的生活。这一信念的某种变体已经为大多数后继的伦理观所接受；或许现在我们比公元前5世纪某些智者最先质疑它以来的任何人都更为自觉地与它保持距离。然而，当那一切都已经说过了的时候，希腊伦理思想，在其许多基本结构上，并且最重要的是，就其无力将人们应该如何与他人和社会相关的问题，何种生活值得一过、何为人的基本需要的问题分离开来而言，代表了现在能够有助于使道德思想真正触及实在的很少的几套观念之一。
在上述评论中我提到了“希腊伦理思想”，而这当然主要是指我非常简略地讨论过的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的哲学观点。然而最后我还想提及一个问题，它超出了这些人，并且也超出了这一章所触及的希腊哲学的某些其他方面。
我已经提到，苏格拉底说好人不可能受到伤害：它表达了一种摆脱了偶然性之害的理性自足性的理想。在对合理性的这种类型的确信与为消除侥幸之认知的要求之间，有一种不仅仅是表面上的模拟，它曾出现在关于知识、确定性和怀疑主义的讨论中。自制的理想——始终是希腊人的强烈的渴望——转向这样一种目标，即在认知与行动中，具有最高价值的东西、最要紧的东西，应该完全处于自我的控制之下。在后来的诸学派中，这一论点以多种多样的形式重新出现：在犬儒学派的夸张的苏格拉底主义中，德性足以幸福，并且好人其实在酷刑之下也可以是幸福的；在对ataraxia状态的希望中，并非仅仅怀疑主义学派在耕耘。亚里士多德特意讨论了eudaimonia这一最终想望的状态在多大程度上可能要冒风险，并且答复说，必然在很小但又不可消除的程度上冒风险。然而，这与其说表达了任何巨大或危险的渴望，不如说表达了这样一种完全感性的想法，即不考虑那屈从于运气并且人们在其中生活和表达自己的社会生活机制是不合理的。非常显著的是，对于恰恰因为其超出了受保护的自我之外而成为我们最重要的生活维度之一的友谊，亚里士多德是以一种现在看来很古怪的方式去探讨的——怪就怪在他决定把对友谊的需要与自足性的目标调和起来。
对运气的更深意义的揭示还被表达在希腊文学尤其是悲剧之中。在那里，对幸福之无保障性的重复引证从这样一个事实中获得其力量，即角色们被展现为具有责任或自尊或困惑或需求，并且使他们面临相应程度的灾祸，从而他们是充分自觉地遭遇这些灾祸的。“伟大的即是脆弱的”，“必然的可能是毁灭性的”——对于这类出现在公元前5世纪或更早时代的文学中的意义的意识，在哲学家们的伦理学甚或他们的心灵中全已无影无踪。尼采发现苏格拉底应对此负责，因为他的对于那不可能推论地说明的东西的过分不信任，他的对于自然的“深度可测性”的信仰，以及他的“亚历山大式的快乐”(20)。这些评论实际上属于尼采与苏格拉底形象的漫长而又摸棱两可的关系的最初阶段，正是在这个阶段，尼采认为要理解悲剧的“形而上学安慰剂”只能通过一种根本上是审美的生活态度——一种我们甚至具有比尼采最终所具有的更大的理由予以拒斥的态度。然而，无论他或我们认为他对希腊悲剧和希腊哲学的论述是否合格，他所指出的东西却实实在在：希腊哲学，在其对理性自足性的持久不变的追求中，的确折回到了种种人类经验和人类必然性上，对此，希腊文学本身却提供了最纯粹的——如果不是最丰满的——表达。
在希腊的哲学之外，希腊世界的伦理体验中还有某些特征不仅能够对我们现在有意义，并且能够比我们手头所发现的许多东西有更好的意义。姑且承认西方哲学之希腊根基的广度、力度、想象力与创造性，但令人惊奇的是，我们能够严肃地对待尼采的这样一种评论：“希腊人最伟大的特性之一是他们无力反思至善的东西。”(21)
This is a list of some translation of the Greek writers themselves, and a few books about them; it does not try to include any of the innumerable works about their later influence.
Details of works marked ‘(N)’will be found in the notes.
The Presocratics and Socrates
Guthrie, vols.i-iii (N) provides much useful information, but is not very searching in philosophical interpretation. All translations of the Presocratics involve vexed questions of interpretation: those offered by G.S.Kirk and J.E.Raven in The Presocratic Philosophers (Cambridge, 1957), with commentary, are no exception. Less ambitious is Ancilla to the Presocratic Philosophers by Kathleen Freeman (Oxford, 1948).
Hussey (N) is interesting and firmly argued. Allen and Furley (N) , and its companion volume Furley and Allen (London, 1970), are useful collections of essays, as is Mourelatos (N) . A similar collection on Socrates is edited by G. Vlastos, The Philosophy of Socrates (New York, 1971).
Plato
A complete translation, by various hands, is offered in one volume edited by E. Hamilton and H. Cairns (New York,1961); some of the translations come from the well-known complete translation by Benjamin Jowett (4th edn., revised by D. J. Allen and others, 4 vols, Oxford, 1953).
There are many general accounts of Plato’s philosophy, but most suffer from outdated assumptions, and some are very fanciful. An Examination of Plato’s Doctrines by I. M. Crombie (2 vols., 1962, 1963) offers a sober study of the arguments.
A useful series of new commentaries on important dialogues, with translations, is offered by the Clarendon Plato Series (Oxford) , general editor M. J. Woods.
A collection of essays parallel to that on Socrates is edited by G. Vlastos (2 vols., New York, 1970).
Aristotle
The standard translation is the Oxford Version, in 11 vols., general editor W. D. Ross; extensive selections from this are in The Basic Works of Aristotle (New York,1941). A useful series of commentaries with translations is in the Clarendon Aristotle Series (Oxford), general editor J. L. Ackrill.
General works on Aristolte include: W. D. Ross, Aristotle (London,1923); D. J. Allan, The Philosophy of Aristotle (Oxford,1952); G. E. R. Lloyd, Aristotle: the Growth and Structure of his Thought (Cambridge, 1968).
Useful collections of essays include one by J. M. E. Moravcsik (New York,1967); and Articles on Aristolte , ed. J. Barnes, M. Schofield, and R. Sorabji (2 vols.published so far, London, 1975, 1977).
Other
On scepticism, see Stough(N), and for a more general survey of post-Aristolte philosophy, A. A. Long, Hellenistic Philosophy (London, 1974). The works of Sextus Empiricus are translated (facing the Greek text) by R. G. Bury in the Loeb Classical Library (4 vols., London, 1933). An important collection of articles is Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology, ed. M. Schofield, M. Burnyeat, and J. Barnes (Oxford,1980).
The everyday moral ideas which underlie, and differ from, the ethical philosophies of Socrates, Plato, and Aristolte are valuably considered in K. J. Dover, Greek Popular Morality in the time of Plato and Aristolte (Oxford,1974).
Finally, in the context of this chapter it is specially important to mention E. R. Dodds’great book, The Greeks and the Irrational (Berkeley and Los Angeles, 1951).
(1) 有关这个问题的简明易懂、资料丰富的讨论，参阅William与Martha Kneale所著的The Development of Logic（Oxford, 1962），第i–iii章。
(2) 参见Frank Kermode, The Classic (London, 1975)。
(3) 参见P. O. Kristeller,“Byzantine and Western Platonism in the Fifteenth Century”，载于Renaissance Concepts of Man（New York, 1972），以及参考资料。来自彼得拉克的问题（Trionfo della Fama,页3，4—6）则转引自该文。
(4) 有关前苏格拉底学派的所有资料均出自Diels-Kranz编辑的Die Fragmente des Vorsakratikes第6版，材料B部分的每一种情形都署有一个作者的名字。有关赫拉克利图斯这些言辞的一个注释，参见W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy（Cambridge, 1962— ）i, p.417—19。
(5) Edward Hussey, The Presocratics（London, 1972），p.117.
(6) 参见Edward Hussey, The Presocratics（London, 1972），p.116。
(7) 参见Themistius Or.26，p.383，Dindorf。
(8) 这里强调的内容也见于某些阐释性的中心问题之中，笔者参考的重要论文出自G. E. I. Owe,“Eleatic Questions”，重印于R. E. Allen和D. J. Furley编辑的Studies in Presocratic Philosophy,卷II（London, 1975），页48—81。
(9) 如Owen所表明的，参见“Eleatic Questions”，注54。
(10) 参见Parmenides, fr.8，37；以及稍晚的一元论者Melissus, fr.8。
(11) 参见H. Fränkel,“‘Xenophanes’ Empiricism and his Critique of Knowledge”，见于A. P. D. Mourelatot编辑的The Presocratics（New York, 1974），第118—31页；本文的英译见于其Wege und Formen frügriechischen Denkens（Munich, 1960）。
(12) 同上书，第124页。
(13) 参见Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism, 1. 206，2.188。
(14) 关于这一意见和讨论，参见Charlotte I. Stough, Greek Skepticism（Berkeley & Los Angeles, 1969）。
(15) 参见Richard H. Popkin, History of Scepticism from Esasmus to Spinoza（Berkeley & Los Angeles, 1979）。
(16) 有关这个问题的情况，参见Guthrie，卷3，第12章。
(17) 这并不是这一著名区分的唯一用法。某些作者认为，nomos，因为它把我们从phusis中拯救出来；另一些作者却运用phusis来批判nomos，但是为了扩展而非缩减道德观念的范围，如阿尔塞达马斯著名的残篇所言：“神使一切人都自由：phusis从未使任何一个人成为奴隶”；亚里士多德（《政治学》1253b20）也提到相似的观点。
(18) 在《高尔吉亚篇》这篇比《理想国》更早的对话里，柏拉图借卡里克莱斯之口提供了一种更惊人、雄辩、更难以对付的唯我论表达。苏格拉底对他的回答不太令人满意；在一定程度上，这是因为柏拉图让卡里克莱斯不怎么令人信服地接受了这样一种观念，即唯我论必然堕落为一种非常粗野的享乐主义形式。
(19) 参见Karl Popper: Open Society and its Enemies (London, 1957)。
(20) 参见《悲剧的诞生》，尤其是第17节。有关尼采对苏格拉底的态度问题，参见Werner J. Dannhausey, Nietzsche’s View of Socrates（Ithaca N. Y.，1974）。
(21) 转引自Werner J. Dannhauser, Nietzsche’s View of Socrates（Ithaca N. Y.，1974），第109页。
